. از دیگر سو ، معجونی از علوم دروغین مانند عناصر اختر بینی و زمین شناسی و زیست شناسی و تاریخ که در کتاب مقدس می یابیم و بر خاسته از باورهای خرافی بشریتی است که هنوز در مرحله کودکی بوده و مانع پیشرفت علم می شد ، نبود و امکان اینکه وحی کتاب مقدس بتواند از رسوخ آن ممانعت کند ، وجود نداشت و در این شرایط آزادی [تفکر فلسفی ] می بایست آنها را نیز دفع می کرد .
می توانیم وحی دینی را از چنین عناصر مزاحم که از نظر فلسفی و علمی ، جدالهای تحمل ناپذیری را بر می انگیزند بپیراییم . از این طریق [امر] تراژیک که به وضع فیلسوف مرتبط می گردد ، کاهش خواهد یافت ، ولی نمی بایست بر این باور باشیم که کاملا محو خواهد شد . چرا که چنین وضعی برخاسته از ادعاهای دینی خود فلسفه است . زیرا معرفت اهدافی را با خصلت دینی برای خویش مطرح می کند . فیلسوفان بزرگ همیشه به دنبال اصلاح روان آدمی از طریق معرفت بوده اند . برای آنها فلسفه همواره راه نجات بوده است . چنین امری در مورد فیلسوفان هندی ، در مورد سقراط ، افلاطون ، رواقیان و فلوطین و حتی در مورد اسپینوزا ، فیخته ، هگل و سولوویف VI نیز صدق می کند . فلوطین با دین که برای رستگاری ناجی می طلبید ، دشمنی می ورزید . حال آنکه برای او خرد فلسفی ( حکمت ) ، نجات بخشی را بدون واسطه در خود دارد .
بین « خدای فیلسوفان » و « خدای ابراهیم (ع) » ، « اسحاق(ع) » و « یعقوب(ع) » همیشه تشابه وجود نداشته که برخورد نیز بوده است . شکل نهایی این تضاد را در هگل که فلسفه را به مثابه سپهری بالاتر از سپهر دین در سیر تکامل روح قرار می داد ، مشاهده می کنیم . به روال سنت ، فلسفه علیه باورهای عوامانه ، عناصر اسطوره ای دین و تسلیم مطلق برخاسته و مبارزه کرده است .سقراط در طریق چنین مبارزه ای قربانی شد و جان باخت .هر چند که فلسفه کار را با ستیز با اسطوره آغاز می کند لکن در پایان ، در اوج معرفت فلسفی به آن باز می گردد . چنین است که در افلاطون از معرفت عقلانی می گذریم و سپس از طریق اسطوره به معرفت می رسیم . در قلب ایده آلیسم آلمان ، همان طور که در هگل می توانیم آن را بیابیم ، مشابه آن رخ داده است . منشا چنین رقابتی را می توانیم در تمدن یونان جستجو کنیم . هنگامی که وجدان مذهبی یونانیان زندگی را تسلیم تقدیر می کرد ، فلسفه آنها آن را وابسته به منطق دانسته (3 ) ، معنای جهان شمول یافته و پایه های اومانیسم اروپایی را پی نهاد .
به همین دلیل ، نباید از فلسفه انتظار داشت امکان طرح و حل مسائلی را که علم کلام مطرح و آنها را منحصر به خود می داند ، نادیده بیانگارد . فلسفه جنبه پیامبر گونه ای نیز دارد(4) و تقسیم آن به فلسفه علمی و حکمت نبوی ، پیشنهاد نادرستی نیست ، فلسفه نبوی ( حکمت الهی ) کاملا با دین و علم کلام درگیر شده حال آنکه فیلسوف علمی همچنان بی طرف باقی می ماند . یک فیلسوف حقیقی ، کسی که به شوق فیلسوف است ، تنها مشتاق آن نیست که جهان را بشناسد بلکه علاقه مند به تغییر ، بهبود و اصلاح آن نیز هست . اگر حقیقت این است که فلسفه قبل از هر چیز تعلیم معنای وجود و تقدیر ماست چگونه می شود از آن انتظار دیگری داشت ؟ فیلسوف همواره مدعی عشق به حکمت بوده و علاوه بر آن به خود حکمت نیز عشق می ورزد چرا که امتناع از حکمت، یعنی انکار فلسفه و جایگزین کردن آن با علم .(5) مطمئنا فلسفه قبل از هر چیز معرفت است . لکن معرفت کلی که همه ابعاد انسان و هستی وی را در بر می گیرد . برای فلسفه گشودن مجازی تحقق معنا اساسی بوده و گاهی فیلسوفان آن را به آمپیریسیسم و ماتریالیسم زشت تحویل داده اند . آنچه که برازنده فیلسوف بوده و شایستگی داشتن چنین نامی را دارد ، عشق او به آن سوترها ( آخرت و فرجام ) است ، این عشق در فرا رفتن از جهان و فرا گذشتن از حصارهای عالم محسوس که ما را از هر سو مجبور کرده ، مدد می رساند و تلاشی جهت رسوخ در عالم معقول و متعالی است . حتی تصور می کنم که عدم علاقه مندی نسبت به آنچه که ما را احاطه کرده و انزجار از حیات محسوس است که عشق به متافیزیک را در ما بر می انگیزد . وجود فیلسوف و نفوذ او در مرکز هستی ، مقدم بر فعالیت معرفتی وی بوده و چنین فعالیتی در درون وجود و بطن هستی او فعال است .
فلسفه نمی تواند از هیچ ( عدم ) آغاز کند . فلسفه نمی تواند فیلسوف را از وجود خویش جدا و تبعید کند ، چرا که مجاز نیست وجود را از معرفت منتزع کند و معرفت نشات نمی گیرد مگر از وجود . تراژدی فیلسوف در مرکز هستی است و تنها با سهیم شدن فیلسوف از همان آغاز در راز وجود است که شناخت وجود برایش ممکن می گردد . حیات در مرکز وجود کدام است ؟ حیاتی که بر انسان منکشف شده و بر دین منکشف نشده است؟ چگونه می توانست فلسفه به آن ( دین ) بی توجه باشد ؟ آغاز تراژدی فیلسوف که بر سر راه او نهاده شده است در همین جاست . چرا که از طرفی فیلسوف نه می تواند و نه آنکه می خواهد وابسته به دین باشد و از دیگر سو ، از لحظه ای که از تجربه دینی گسسته می شود وجود را از کف داده و دچار پژمردگی می گردد. حقیقت این است که فلسفه همواره از سرچشمه های دین طراوت گرفته است . تعلیمات [مکاتب فلسفی ] پیش از سقراط پیوند های ژرفی با حیات مذهبی یونانیان داشت . اندیشه های افلاطونی نیز با اورفیسم ( آیین اورفه ) و اسرار [ دینی ] ارتباط داشت .
فلسفه قرون وسطی آگاهانه فلسفه ای مسیحی بود . در تفکر دکارت ، اسپینوزا ، لایپ نیتس و برکلی نیز مبانی دینی را در می یابیم . هر چند که ممکن است در نخستین نگاه این امر به عنوان پارادوکس به تصور آید ، لکن باورم این است که حتی فلسفه مدرن ، خاصه فلسفه آلمان با توجه به موضوعات و خصلت مباحث نظری آن بیشتر مسیحی بود ، این فلسفه وابسته به فلسفه مدرسه ای قرون وسطایی بود که با مبانی اصول فلسفه یونانی ، افلاطونی و ارسطویی پیوند داشت . مسیحیت در آن زمان هنوز آن چنان درون تفکر عمیقا رسوخ نکرده بود . در دوره جدید و در فلسفه دکارت مسیحیت را می بینیم که تا اعماق اندیشه نفوذ کرده و کل مسئله را دگرگون کرده است . با توجه به تحولی که با مسیحیت متحقق می شود ، انسان در مرکز کاینات قرار می گیرد . فلسفه هلنی اساسا توجه به « عین » ( Object ) داشت لکن اگر فلسفه مدرن تو به « ذهن » ( Subject ) می کند آن را مدیون مسیحیت است . مسیحیت انسان را از سلطه جهان و « اشیاء » ، « عینیات » ( Objects ) و طبیعت رهایی می بخشد ، که متعاقب آن مطرح شدن مساله آزادی است که اندیشه های هلنی آن را نادیده می گرفت .اما این بدان معنا نیست که فیلسوفان آلمانی مسیحی تر از سنت توماس آکویناس و اهل مدرسه بود و یا اینکه حتی فلسفه آنها کاملا مسیحی است . اینکه سنت توماس شخصا از کانت ، فیخته ، شلینگ و هگل شخصا مسیحی تر بود ، حاجت به بیان ندارد . لکن فلسفه او ( نمی گوییم کلام او ) به همان اندازه نیز در یک جهان غیر مسیحی قوی بود . بخش 2

از فلسفه‌ چه‌ مي‌توان‌ آموخت‌؟ (ديدگاه‌ لوين‌ Levin )

نگاهي‌ به‌ فرق‌ عمل‌ و نظر
معرفتي‌ كه‌ آدميان‌ در زندگي‌ روزانه‌ بدان‌ راه‌ يافته‌اند اغلب‌ از نوع‌ عملي‌ است‌. قسمت‌ مهمي‌ از اين‌ معرفت‌ مبتني‌ است‌ بر مسموعات‌، و حكم‌ و امثال‌ يا تعاليم‌ گذشته‌؛ و قسمت‌ مهم‌ ديگر از تجربه‌ و انفعالات‌ و اميال‌ و آمال‌ فرد رنگ‌ گرفته‌ است‌. اين‌ قسم‌ معرفت‌ معمولاً براي‌ حاجات‌ روزانه‌ و براي‌ بحث‌ در مسائل‌ متداول‌ بسنده‌ است‌. ليكن‌ وقتي‌ رشته‌ي‌ عاديِ زندگي‌ را چيزي‌ غيرمتعارف‌ يا معماگونه‌، بگسلد عدم‌ كفايت‌ اين‌ معرفت‌ عملي‌ آشكار مي‌گردد. 

مثلاً كسي‌ ممكن‌ است‌ چيزي‌ درباره‌ي‌ تندرستي‌ و ناتندرستي‌ بداند، و حتي‌ ممكن‌ است‌ خوب‌ قادر به‌ معالجه‌ي‌ ناخوشيهاي‌ كوچك‌ باشد، اما وقتي‌ وي‌ جدّاً مريض‌ شد، بايد با كسي‌ كه‌ داراي‌ شناسايي‌ عميق‌تري‌ در زمينه‌ي‌ اندامهاي‌ بدن‌ و اعمال‌ و وظايف‌ آنهاست‌ مشورت‌ كند. يك‌ راننده‌ ممكن‌ است‌ تصوري‌ سطحي‌ و خام‌ در باب‌ اينكه‌ موتور چگونه‌ اتومبيل‌ را مي‌كشد داشته‌ باشد، اما براي‌ تعمير بايد نزد كسي‌ برود كه‌ درباره‌ي‌ اصول‌ و قواعد مكانيكي‌ بيشتر مي‌داند. همين‌ امر درباره‌ي‌ چيزهايي‌ نظير لوله‌كشي‌، گاز يا برق‌ درست‌ است‌. در مسائل‌ و امور پيچيده‌تر، همين‌ اختلاف‌ و فاصله‌ بين‌ شناسايي‌ عادي‌ و معرفت‌ تخصصي‌ وجود دارد. كدبانو و مؤدّي‌ مالياتي‌ عملاً چيزي‌ درباره‌ي‌ اقتصاد مي‌دانند، ولي‌ تنها دانشجو و پژوهنده‌ي‌ علم‌ اقتصاد اصول‌ و قوانين‌ آن‌ را مي‌فهمد؛ همگان‌ مي‌توانند با شگفتي‌ آسمان‌ پر ستاره‌ را نظاره‌ كنند، اما فقط‌ ستاره‌ شناس‌ است‌ كه‌ حركات‌ و هيئت‌ ستارگان‌ را مي‌شناسد، و هركس‌ مي‌تواند از تصور منظره‌ي‌ يك‌ جنگ‌ اتمي‌ مشمئز شود و به‌ وحشت‌ افتد، ليكن‌ تنها دانشمنداني‌ معدود هستند كه‌ مسائل‌ مربوط‌ به‌ شكافتن‌ اتمها را مي‌دانند. 

پس‌ معرفت‌ نظري‌ شناسايي‌ قوانين‌ و اصول‌ است‌. فعلاً ما مي‌توانيم‌ نظريه‌ و علم‌ و فلسفه‌ را به‌ معناي‌ واحد در نظر بگيريم‌ يعني‌ معرفتي‌ كه‌ به‌ عمق‌ اشياء مي‌رود و بيان‌ مي‌كند كه‌ چرا اشياء چنانند كه‌ هستند.
اين‌ معرفت‌ عميق‌تر را «نظريه‌» ناميدن‌ به‌ معناي‌ گمان‌ و ظن‌ نيست‌. نظريه‌ي‌ تبييني‌ است‌ كه‌ مورد آزمايش‌ قرار گرفته‌ و مطابق‌ با واقعيات‌ يافت‌ شده‌ است‌ و به‌ عبارت‌ ديگر به‌ مرحله‌ي‌ اثبات‌ و تصديق‌ و تأييد رسيده‌ است‌، و انسان‌ را قادر مي‌سازد كه‌ آينده‌ را پيش‌بيني‌ كند. اين‌ شناسايي‌ است‌ كه‌ به‌ آدميان‌ مي‌آموزد كه‌ چگونه‌ پل‌ و هواپيما بسازند، چگونه‌ امراض‌ را معالجه‌ كنند، كسوف‌ و خسوف‌ را پيش‌بيني‌ نمايند، و به‌طور كلي‌ منابع‌ طبيعت‌ را براي‌ نيازهاي‌ انساني‌ مورد استفاده‌ قرار دهند.

آغاز پيدايش‌ نظريه‌
اين‌ قسم‌ معرفت‌ وقتي‌ آغاز شد كه‌ آدميان‌ دريافتند كه‌ بسياري‌ چيزها در جهان‌ با نظم‌ تخلّف‌ناپذير رخ‌ مي‌دهد، مانند گردش‌ ماه‌ و خورشيد، حركات‌ جزء و مدّ، تغييرات‌ فصول‌، و جريان‌ تولد و انحطاط‌ و مرگ‌. نيروهاي‌ طبيعت‌ بايد به‌ افراد انساني‌ نظري‌ ابتدايي‌ راجع‌ به‌ علت‌ و معلول‌، يا حتي‌ درباره‌ي‌ قانون‌ القاء كرده‌ باشد. در اين‌ موقع‌ آدميان‌ شروع‌ كردند كه‌ به‌ اندازه‌گيري‌ دست‌ بزنند، و آنچه‌ را مشاهده‌ كرده‌ بودند گزارش‌ دهند، و به‌ طريقي‌ ابتدايي‌ و ناقص‌ تجربه‌ و آزمايش‌ كنند، و حتي‌ اصولي‌ را كه‌ حاكم‌ بر ساختمان‌ و طرز كار جهان‌ است‌ حدس‌ بزنند. ليكن‌ اين‌ امر كه‌ از آن‌ حالت‌ روحي‌ و وضع‌ تحقيق‌ و استدلال‌، كه‌ مبدأ ظهور و رشد علم‌ و فلسفه‌ است‌، حكايت‌ مي‌كند تا حدود 600 ق‌.م‌.، در شهرهاي‌ يونان‌ قديم‌، صورت‌ نگرفته‌ بود.
ابتدا تمامي‌ معرفتي‌ كه‌ در اين‌ جهت‌ حاصل‌ گرديد به‌ عنوان‌ فلسفه‌ شناخته‌ شد، كلمه‌اي‌ كه‌ براي‌ يونانيان‌ دوستي‌ و جستجوي‌ حكمت‌ معني‌ مي‌داد. منظور از حكمت‌، معرفت‌ به‌ چيزها و امور بود به‌گونه‌اي‌ كه‌ از ادراك‌ سطحي‌ و عادي‌ فراتر مي‌رفت‌. فيلسوف‌ درصدد فهميدن‌ ماهيت‌ و حقيقت‌ حيات‌ و جهان‌ و ساختمان‌ عالم‌ طبيعت‌ و مقام‌ و موقعيت‌ انسان‌ در جهان‌ و مقصد هستي‌ انسان‌ و رابطه‌ي‌ انسان‌ با خدايان‌ بود. بدين‌ قرار فلسفه‌ در ابتدا بسيار كلي‌ و جامع‌ بود. فقط‌ بعدها و به‌ تدريج‌، فلسفه‌ به‌ رشته‌هاي‌ مخصوص‌ معرفت‌ كه‌ به‌ نام‌ علوم‌ شناخته‌ مي‌شوند منشعب‌ گشت‌.
حتي‌ اكنون‌ كلمه‌ي‌ «فلسفه‌» با خود چيزي‌ از معناي‌ اولي‌ و اصليش‌ را دارد: هنوز هم‌ فلسفه‌ مجموعه‌اي‌ از پاسخها به‌ كلي‌ترين‌ و مشكل‌ترين‌ پرسشهاي‌ انسان‌ است‌. آيا حيات‌ انساني‌ را غرضي‌ و مقصدي‌ است‌، يا حيات‌ انساني‌ امري‌ هيچ‌ و پوچ‌ درميان‌ چيزهاي‌ هيچ‌ و پوچ‌ است‌؟ آيا آدمي‌ در تعيين‌ سرنوشت‌ خود آزاد و مختار است‌، يا هر چه‌ هست‌ محكوم‌ جبر و ضرورت‌ است‌؟ آيا افعال‌ و اميال‌ آدميان‌ فقط‌ ناشي‌ از تغيّرات‌ فيزيكي‌ و شيميايي‌ و الكتريكي‌ مغز است‌؟ يا انسان‌ را جان‌ جاويد و مستقل‌ از اين‌ تغيرات‌ است‌؟
همچنين‌، حدود معرفت‌ انساني‌ چيست‌؟ آيا آنچه‌ ما به‌ حواس‌ درمي‌يابيم‌ تصوير واقعيت‌ است‌؟ يا اينكه‌ فقط‌ ظاهر و نمودي‌ از آن‌ است‌؟ درباره‌ي‌ چه‌ چيز يقين‌ داريم‌؟ آيا ما مي‌توانيم‌ وجود خدا را «اثبات‌ كنيم‌»؟ آيا حقيقت‌ و خير و جمال‌، «ارزشهاي‌ مطلق‌»اند، چنان‌ كه‌ بعضي‌ بر آن‌ رفته‌اند، يا ارزش‌ آنها نسبت‌ به‌ استعدادها و حوايج‌ ما نسبي‌ است‌؟
اينها و سؤالات‌ مشابه‌، مطالب‌ و مسائل‌ فلسفه‌ است‌. براتراندراس‌ (1) در كتاب‌ خود به‌ نام‌ «تاريخ‌ فلسفه‌ي‌ غرب‌» (2) اشاره‌ مي‌كند كه‌ چنين‌ مسائلي‌ تا اندازه‌اي‌ در قلمروي‌ بين‌ الهيات‌ (3) و علم‌ قرار دارد. آنها به‌ الهيات‌ نزديك‌ است‌، زيرا همان‌ مسائل‌ نظري‌ را كه‌ مربوط‌ و وابسته‌ به‌ دين‌ است‌ مورد بحث‌ قرار مي‌دهد. همچنين‌ با علم‌ نزديك‌ است‌، زيرا فلسفه‌ مي‌كوشد با روشهاي‌ علم‌، به‌ آن‌ مسائل‌ پاسخ‌ گويد: يعني‌ به‌ وسيله‌ي‌ تجزيه‌ و تحليل‌ صبورانه‌ و تفكر انتقادي‌ و با به‌ كار بردن‌ استدلال‌ دقيق‌. بخش اول

عناوینی چون: «چگونه می‌توان خواننده‌ی خوبی شد»، یا: «مهربانی با نویسندگان»، را می‌توان عنوآن‌های فرعی مباحثات گوناگون درباره‌ی نویسندگان گوناگون قرار داد، چرا که طرح من این است که با عشق، و با جزئیات عاشقانه و مفصل، به چند شاه‌کار اروپایی بپردازم. صد سال پیش، فلوبر در نامه‌ای به معشوقه‌اش  چنین می‌نویسد:  اگر آدم دست کم چند کتاب را به خوبی می‌شناخت، چه محقق برجسته‌ای می‌شد.

   به هنگام خواندن، آدم باید به جزئیات توجه کند و به آن‌ها عشق بورزد. البته هیچ اشکالی ندارد که پس از آن‌که ذره های( آفتابی ) کتاب با عشق جمع‌آوری شد‌( مهتاب ) کلی گویی‌ها هم بتابد. اگر آدم کار را با یک تعمیم پیش ساخته آغاز کند، راه را غلط رفته است  و قبل از  آن‌که کتاب را بفهمد از آن دور می‌افتد. هیچ چیز کسالت آورتر و در حق نویسنده غیر منصفانه‌تر از آن نیست که کسی مثلاً خواندن( مادام بواری)  را با این تصور از پیش ساخته آغاز کند که کتابی است در حمله به بورژوازی. باید همیشه به خاطر داشت که اثر هنری بدون تردید خلق جهانی تازه است، پس اولین کاری که باید کرد این است که این جهان تازه را با دقت هر چه تمامتر مطالعه کنیم ، طوری به آن نزدیک شویم که انگار همین حالا خلق شده است و به آن جهان‌هایی که قبلاً می‌شناخته‌ایم هیچ ربطی ندارد. وقتی که این جهان تازه را به دقت مطالعه کردیم، آن وقت، و فقط آن وقت است که  می‌توان به رابطه‌ی آن با جهان‌های دیگر، با رشته‌های دیگر دانش پرداخت. و سوال دیگر، آیا می‌توان از یک رمان اطلاعاتی درباره ی مکآن‌ها و زمآن‌ها جمع آوری کرد؟ مگر ممکن است کسی آن قدر ساده لوح باشد که فکر کند  می‌تواند از آن کتاب‌های پر فروش و پر و پیمان که باشگاه‌های کتاب با جار و جنجال آن‌ها را جزو رمآن‌های تاریخی طبقه بندی می‌کنند چیزی درباره‌ی گذشته بیاموزد؟ پس تکلیف شاهکارهای ادبی چیست؟ آیا می‌توانیم به تصویری که جین آوستین از انگلستان دوران زمین‌داری با بارونت‌ها و مناظرش ارائه کرده اعتماد  کنیم  در حالی که او فقط با اتاق نشیمن یک کشیش آشنا بود؟ و آیا می‌توانیم رما ( خانه ی قانون زده /دیکنز) ، این رمانس خیال‌انگیز را که در لندن خیال‌انگیز می‌گذرد، بررسی لندن صد سال پیش بنامیم؟ قطعاً نمی‌توانیم. و در مورد رمآن‌های بزرگ دیگر هم همین‌طور است. واقعیت این است که رمآن‌های بزرگ قصه های بزرگ پریان هستند. .

زمان، مکان، رنگ فصول و حرکات ماهیچه‌ها و ذهن همه‌ی این‌ها در چشم نویسندگان صاحب نبوغ(تا آنجا که ما حدس می‌زنیم و به گمان من حدس‌مان هم درست است) آن تصورات سنتی‌ای نیست که بتوان از کتاب‌خانه‌های عمومی‌به امانت گرفت، مجموعه‌ای است از غافلگیری‌های منحصر به‌فرد که استادان هنرمند یاد گرفته‌اند که آن‌ها را به روش خاص خودشان توصیف کنند. برای نویسندگان فرعی آن‌چه باقی می‌ماند رنگ و لعاب دادن به چیزهای معمولی است: این نویسندگان ابداً زحمت خلق دوباره‌ی جهان را به خود نمی‌دهند، فقط تلاش می‌کنند تا حد توان‌شان بهترین‌ها را از مجموعه‌ی مشخصی از چیزها، از انگاره‌های سنتی داستان بیرون بکشند. آن ترکیبات متنوعی که این نویسندگان  فرعی می‌توانند در درون این محدوده‌ی مشخص ارائه کنند، احتمالاً می‌تواند به نحوی ملایم و بی‌دوام خیلی هم سرگرم کننده و جالب باشد چون خوانندگان فرعی هم دوست دارند افکار و عقاید خود را در لباس مبدلی دلپذیر باز شناسند. اما نویسنده‌ی واقعی، آدمی‌که سیارات را به چرخش می‌اندازد و انسانی را در خواب خلق می‌کند و با شوروشوق با دنده‌ی این انسان به خواب رفته ور می‌رود، ٬هیچ ارزش مشخصی وجود ندارد: باید خودش آن‌ها را خلق کند.  نوشتن کار بیهوده ایست اگر در ابتدای امر هنر دیدن جهان را، به منزله‌ی داستان بالقوه، به ذهن متبادر نکند. ماده‌ی خام این جهان شاید به اندازه‌ی کافی واقعی باشد(تا جایی که بتوان واقعیت نامیدش)، اما ابداً به عنوان یک کل پذیرفته شده وجود ندارد:  تماماً آشفتگی است، و نویسنده به این آشفتگی می‌گوید که " بشو ! " و بدین ترتیب به جهان اجازه می‌دهد تا تکان تکان بخورد و مخلوط شود و آن وقت است که می‌بینیم تک تک اتم‌های جهان دوباره ترکیب شده است، و این تحول فقط به بخش‌های سطحی و مشهود آن محدود نمانده است. نویسنده نخستین انسانی است که نقشه‌ی جهان را می‌کشد و بر تک تک اشیای طبیعت در آن نامی‌می‌گذارد. میوه‌های  درخت  جهان او خوردنی‌اند. آن موجود خال خالی را که از جلو من فرار کرد می‌توان رام کرد. اسم دریاچه‌ی میان آن درختان دریاچه‌ی شیری یا، هنرمندانه تر بگوییم، دریاچه‌ی آب صابون خواهد بود. آن مه یک کوه است، و آن کوه باید فتح شود. استاد هنرمند از شیب  بی جاده‌ای بالا می‌رود، و در قله، بر ستیغ آن، فکر می‌کنید چه کسی را می‌بیند؟ خواننده‌ی از نفس افتاده و خوشحال را. آن‌جا به ناگهان یکدیگر را در آغوش می‌کشند و اگر کتاب تا ابد باقی بماند، آن‌ها تا ابد با هم پیوند دارند. . . . . . . . . . . .

 بخش 1

اختلاف‌ روش‌ فلسفه‌ و روش‌ علوم‌ در چيست‌؟
روشهاي‌ فلسفه‌ از بنياد با روشهاي‌ علوم‌ خاص‌ متفاوت‌ است‌. علوم‌ به‌ جزء رياضيات‌ از روش‌ تعميم‌ تجربي‌ استفاده‌ مي‌كنند و اين‌ روشي‌ است‌ كه‌ در فلسفه‌ كاربرد بسيار اندكي‌ دارد. از طرف‌ ديگر كوششهاي‌ بسياري‌ هم‌ كه‌ براي‌ ادغام‌ فلسفه‌ در رياضيات‌ صورت‌ گرفته‌ موفقيت‌آميز نبوده‌ است‌ (به‌ جزء در بخشهاي‌ خاصي‌ از منطق‌ كه‌ موضوعاً به‌ رياضيات‌ نزديكترند تا فلسفه‌). خصوصاً به‌ نظر مي‌رسد براي‌ فلاسفه‌ به‌ عنوان‌ انسان‌، رسيدن‌ به‌ قطعيت‌ و مسلميتي‌ كه‌ در رياضيات‌ وجود دارد ناممكن‌ باشد. تفاوت‌ بين‌ اين‌ دو رشته‌ از مطالعات‌ و تحقيقات‌ را مي‌توان‌ مربوط‌ به‌ علل‌ مختلف‌ دانست‌. نخست‌ اينكه‌ معلوم‌ نيست‌ بتوان‌ معاني‌ اصطلاحات‌ مورد استفاده‌ در فلسفه‌ را به‌ همان‌ وضوح‌ مفاهيم‌ مورد استفاده‌ در رياضيات‌ مشخص‌ كرد، به‌طوري‌ كه‌ در يك‌ استدلال‌ اين‌ اصطلاحات‌ در معرض‌ تغييراتي‌ نامحسوس‌ و ظريف‌ قرار مي‌گيرند و علاوه‌ بر آن‌ اطمينان‌ يافتن‌ از اين‌ امر كه‌ فيلسوفاني‌ كه‌ افكار و نظريات‌ مختلف‌ دارند كلمه‌ واحدي‌ را در معناي‌ واحد استعمال‌ كرده‌ باشند دشوار است‌. ثانياً تنها در حوزه‌ي‌ رياضيات‌ است‌ كه‌ مفاهيمي‌ ساده‌، بنياد يك‌ سلسله‌ي‌ پيچيده‌ و در عين‌ حال‌ دقيق‌ از استنتاجات‌ را تشكيل‌ مي‌دهند. ثالثاً قضاياي‌ رياضياتِ محض‌ همگي‌ قضاياي‌ شرطي‌ است‌؛ بدين‌ معنا كه‌ نمي‌توانند به‌ ما بگويند وضع‌ در جهان‌ خارج‌ واقعاً به‌ چه‌ صورت‌ است‌. مثلاً نمي‌توانند بگويند در يك‌ مكان‌ مشخص‌ چه‌ تعداد از اشياء خاصي‌ وجود دارد، بلكه‌ تنها مي‌توانند بگويند اگر چنين‌ و چنان‌ باشد چه‌ خواهد شد. مثل‌ اينكه‌ مي‌توانند بگويند اگر در اتاقي‌ 7+5 صندلي‌ وجود داشته‌ باشد، در آن‌ اتاق‌ 12 صندلي‌ وجود خواهد داشت‌. ولي‌ هدف‌ فلسفه‌ آن‌ است‌ كه‌ مستقيماً درباره‌ي‌ واقعيات‌ سخن‌ بگويد؛ يعني‌ بگويد وضع‌ در جهان‌ خارج‌ واقعاً به‌ چه‌ صورتي‌ است‌. به‌ همين‌ دليل‌ نيز تشكيل‌ دادن‌ قياساتي‌ كه‌ تنها از اصول‌ موضوعه‌ يا تعاريف‌ ساخته‌ شده‌ باشند با فلسفه‌ تناسب‌ ندارد حال‌ آنكه‌ در رياضيات‌ امر غالباً به‌ همين‌ صورت‌ است‌. 

بنابراين‌ نمي‌توان‌ بين‌ روشهاي‌ فلسفه‌ و روشهاي‌ ساير علوم‌ به‌ مشابهت‌ تامي‌ دست‌ يافت‌، چنان‌ كه‌ تعريف‌ دقيق‌ روش‌ فلسفه‌ نيز ناممكن‌ است‌، مگر به‌ قيمت‌ محدود كردن‌ نامتناسب‌ و مضحك‌ موضوع‌ آن‌. فلسفه‌ تنها يك‌ روش‌ ندارد، بلكه‌ به‌ تناسب‌ موضوعات‌ داراي‌ روشهاي‌ متفاوت‌ است‌ و تعريف‌

اين‌ روشها نيز قبل‌ از بيان‌ موارد اطلاق‌ و كاربرد آنها، كار درستي‌ نيست‌. بلكه‌ چنين‌ كاري‌ بسيار مخاطره‌آميز است‌. در گذشته‌ نيز غالباً هر چه‌ را كه‌ با روش‌ خاصي‌ قابل‌ بررسي‌ بود از فلسفه‌ خارج‌ مي‌كردند و همين‌ امر منجر به‌ محدود شدن‌ نادرست‌ دامنه‌ي‌ فلسفه‌ مي‌گرديد. فلسفه‌ مستلزم‌ روشهاي‌ بسيار گوناگوني‌ است‌؛ زيرا بايد تمام‌ انواع‌ تجارب‌ انساني‌ را در معرض‌ شرح‌ و تفسير خود قرار دهد. در عين‌ حال‌ روش‌ فلسفه‌ ابداً تجربي‌ محض‌ هم‌ نيست‌، زيرا وظيفه‌ فلسفه‌ آن‌ است‌ كه‌ تا حد ممكن‌ تصويري‌ هماهنگ‌ از تجارب‌ انساني‌ و هر آنچه‌ را كه‌ مي‌توان‌ از واقعيت‌ (علاوه‌ بر واقعيتي‌ به‌ نام‌ تجربه‌) استنتاج‌ كرد، پديد آورد. درمورد نظريه‌ شناخت‌ نيز فلسفه‌ بايد همه‌ي‌ انواع‌ تفكر انساني‌ را به‌ صورت‌ بنيادي‌ و اساسي‌ به‌ نقد بكشد، و هر نوع‌ انديشه‌اي‌ كه‌ در تاملات‌ ممتاز ولي‌ غيرفلسفي‌ ما به‌ صورت‌ بديهي‌ و واضح‌ ظهور مي‌كند، بايد در اين‌ تصوير جايي‌ داشته‌ باشد و تنها به‌ دليل‌ تفاوت‌ داشتن‌ با انديشه‌هاي‌ ديگر به‌ دور افكنده‌ نشود. در اين‌ مورد معيارهاي‌ فيلسوف‌ به‌طور كلي‌ عبارت‌ خواهند بود از: 1- هماهنگي‌ و 2- جامعيت‌؛ او بايد ارائه‌ي‌ تصويري‌ جامع‌ و نظام‌مند از تجربه‌ انساني‌ و جهان‌ را وجهه‌ي‌ همت‌ خويش‌ قرار دهد، تصويري‌ كه‌ در آن‌ توصيف‌ اين‌ امور تا آنجا كه‌ در حوزه‌ي‌ توصيف‌ ممكن‌ است‌ آمده‌ باشد. ولي‌ نبايد چنين‌ چيزي‌ را به‌ قيمت‌ كنار گذاشتن‌ اموري‌ كه‌ ذاتاً معرفت‌ حقيقي‌ يا عقيده‌ درست‌ هستند، به‌ چنگ‌ آورد. اگر فلسفه‌اي‌ ادعايي‌ داشته‌ باشد كه‌ در زندگي‌ عادي‌ و عرفي‌ عقلاً نمي‌توان‌ قبول‌ كرد، به‌ حق‌ مورد اعتراض‌ قرار مي‌گيرد. مثل‌ اينكه‌ بخواهد با استفاده‌ از قواعد منطق‌ اين‌ نتيجه‌ را بگيرد - چنان‌ كه‌ گاهي‌ هم‌ اين‌ طور شده‌- كه‌ جهان‌ مادي‌ اصلاً وجود ندارد و يا اينكه‌ همه‌ عقايد علمي‌ يا اخلاقي‌ ما در واقع‌ نادرستند. 
بخش 6