عضو شوید


نام کاربری
رمز عبور

:: فراموشی رمز عبور؟

عضویت سریع

نام کاربری
رمز عبور
تکرار رمز
ایمیل
کد تصویری
براي اطلاع از آپيدت شدن وبلاگ در خبرنامه وبلاگ عضو شويد تا جديدترين مطالب به ايميل شما ارسال شود



تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 664
نویسنده : آوا فتوحی

امام ابوعبدالله محمد بن عمر بن حسین بن حسن تَیْمیِّ بَکْریِّ طبرستانی رازی، فقیه ، متکلم ، فیلسوف ، مفسر و حکیم مسلمان ایرانی که درسال ۵۴۴ هجری قمری در ری متولد شد و وفاتش در سال ۶۰۶ هجری، در هرات اتفاق افتاد.[۱]

لقبش فخرالدین است و به امام رازی یا امام فخر رازی نیز شهرت دارد. او بر و تاریخ، کلام، فقه، اصول و علوم ادبی عصر خود تسلط کامل داشت. کتابهایش در دوران حیاتش بسیار مورد استقبال قرار گرفت و به عنوان کتب درسی از آنها استفاده می‌شد.پدرش ضیاءالدین عمر بن حسین رازی آملی خود از بزرگان علم وعرفان بود که از طبرستان به ری سفر کرده بودند.

برجسته‌ترین دوره زندگی امام فخر رازی در شهرهرات بوده ودر مجمع درسی اش بیشتر از دو هزار نفر دانشمند شرکت می‌کردند و حتی در هنگام سواری نیز بیش از سیصد نفر از فقها وشاگردانش برای بهره بردن از دانشش او را همراهی می‌کردند.وی در اصول و کلام مذهب اشعری و در فروع و فقه مذهب شافعی داشت. برای فراگیر علم و تدریس و تقریر خطابه های علمی به شهرهای بزرگ و مراکز علمی از جمله خوارزم سفر کرد. در آنجا با معتزله به بحث و مجادله افتاد و سرانجام از آنجا اخراج شد. بعدا به ماوراء النهر و شهرهای بخارا، سمرقند، خجند و چندین شهر دگر با فقها و علما مناظراتی کرد و بر همه فائق آمد و هیچکس یارای جر و بحث و مناظره با او نبود، گاهی هم در مباحثه تند می شد و بدگویی می کرد. او سخنرانی ماهر و مورد احترام فوق العاده پادشاهان و حکام زمان خودش بود. ثروت زیادی داشت، در علوم فقه، تفسیر، کلام، فلسفه، طب و ریاضیات متبحر بود و در تمام این زمینه ها تالیفاتی دارد که تالیفاتش نیز مثل خودش، شهرت و اهمیت زیادی پیدا کرد و در سراسر ممالک اسلامی مورد بحث و تحقیق قرار گرفت. امام فخر رازی، در اواخر زندگیش در هرات ساکن بود. در آن زمان، هرات نیز در تصرف محمد خوارزمشاه بود.وی نخستین کسی بود که از شیوه «سبر» و «تقسیم» در کتاب‌های خویش استفاده کرد. به این معنی که هر مساله‌ای را با موشکافی کم‌نظیری می‌شکافت، آن را به کوچکترین اجزای سازنده آن تجزیه می‌کرد و از همه زوایا و وجوه به آن می‌نگریست.

سفر

از جمله سفرهای مهم او،سفری به خوارزم بود که در آنجا با طرفداران عقاید معتزله سخت درگیر شد،و قدرت گروهی از داعیه داران مقیم خوارزم را به خطر افکند.پس از پیروزی امام فخر،زمینهء تحریک عوام‏ فراهم آمد و احتمال برپایی فتنه و آشوب مردم،حکام‏ خوارزم را به وحشت افکند.ناگزیر از حمایتش دست‏ برداشتند و از خوارزم اخراجش کردند. پس از آن راه ماوراء النهر در پیش گرفت.در شهرهای‏ سمرقند و بخارا،خجند و بناکت،با علما و فقهای‏ سرشناس به مباحثه و مناظره پرداخت.از جمله‏ با رضی الدین نیشابوری،رکن الدین قزوینی و شرف الدین مسعودی در مجالس عمومی به جدل و مناظره نشست و بر همگان چیره شد. در سال 582 هجری اختر شناسان سمرقندی و طرفداران احکام نجوم،پیش بینی کرده بودند که در این سال در برج میزان طوفانی از باد رخ می‏نماید که‏ شهر را زیر و زبر می‏کند.امام فخر با شرف الدین‏ مسعودی در مورد بطلان حکم منجمان به مباحثه‏ نشست و سرانجام بر وی پیروز شد و بر سخن منجمان و بطور کلی به احکام نجومی خط بطلان کشید.صاحب‏ مجمل فصیحی این حادثه را چنین توصیف کرده است: «در این سال اجتماع اختران هفتگانه در ماه‏ رجب 582 در برج میزان واقع شد و مدتها در افواه افتاده بود که«طوفان باد»خواهد شد. طوفانی که سی گز یا بیست گز،از(خاک)زمین‏ برگیرد!و از ابتدای قران تا یکماه بادی نجنبید که برگ درختی حرکت یابد یا شعلهء چراغی فرو نشاند،و در این واقعه شعرا به جد و هزل چیزی‏ گفته‏اند.

شخصیت اجتماعی

امام فخر رازی خطیبی زبر دست بود و مردم خراسان‏ برای شنیدن سخنانش شوق و رغبت بسیار نشان‏ می‏دادند.وی مورد احترام فوق العادهء شاهان و امیران و وزیران روزگار خود قرار داشت و از ثروت و اعتبار فراوان برخوردار شد.در جدل و مناظره سخت نیرومند بود و کسی را یارای مباحثه با او نبود.در مناظره گاهی‏ تندی می‏کرد و بدمی گفت.در علوم زمان خود مانند: فقه،تفسیر،کلام،فلسفه،طب و ریاضیات متبحر بود و در تمام این زمینه‏ها تألیفات مرغوب دارد. تألیفات وی نیز مانند خودش شهرت و اهمیت فراوان‏ یافت و در سراسر ممالک اسلامی آن روزگار مورد بحث و تدریس قرار گرفت.امام فخر ذهنی آزاد و مستقل داشت‏ و می‏کوشید که تحت تأثیر هیچ مکتبی قرار نگیرد.هم‏ بر نهج البلاغه علی بن ابیطالب ع شرح نوشت و هم بر سقط الزند ابو العلاء معری.با این همه در کلام‏ پیرو مذهب اشعری و در فقه پیرو امام شافعی بود.

وفات و آرامگاه

امام فخر رازی در روز دوشنبه، عید فطر سال ۶۰۶ هجری قمری در شهر هرات در گذشت. او بسیار مورد علاقه و احترام دولت وقت بود و برخی می‌گویند بهمین سبب فرقه [۲] مرقدش در شمال غرب شهر هرات و در سمت غربی متوسط جاده خیابان هرات واقع بوده و زیارتگاه خاص و عام می‌باشد. در طول جنگ‌های اخیر و هجوم روسها به افغانستان، مقبره امام فخر رازی ویران گردیده اما در این اواخر مختصر بازسازی گردیده‌است.

شاگردان

آثار

فخر رازی آثار بسیاری در و

  • تفسیر کبیر که به «مفاتیح الغیب» موسوم است.
  • الاربعین فی اصول الدین، این کتاب دارای چهار مسئله از مسائل کلامی است. او این کتاب را برای پسرش محمد تالیف نمود.
  • اساس التقدیس، این کتاب برای نوشته شده‌است و در قاهره منتشر شده‌است.
  • اسرارالتنزیل و انوارالتاویل، امام فخر رازی می‌خواسته‌است این کتاب را در چهار مبحت: اخلاق و مناجات بنویسد. ولی بعد از پایان مبحث اول در گذشت.
  • اسرارالنجوم
  • الانارات فی شرح الاشارات، در این کتاب از بوعلی سینا انتقاد نموده‌است.
  • البیان و البرهان
  • تحصیل الحق، رساله‌ای در مورد کلام
  • تعجیزالفلاسفه
  • تهذیب الدلایل و عیون المسائل
  • زبده العالم فی الکلام
  • شرح قانون ابن سینا
  • شرح نهج البلاغه[۳]
  • الشجرة المبارکة
  • حفظ البدن


:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: فخر رازی , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 647
نویسنده : آوا فتوحی

 

ابوبکر محمّد زَکَریای رازی (۲۵۱ ه.ق.۳۱۳ ه.ق.)[۱] پزشک، فیلسوف و شیمی‌دان ایرانی که آثار ماندگاری در زمینهٔ پزشکی و شیمی و فلسفه نوشته است و به‌عنوان کاشف الکل و جوهر گوگرد (اسید سولفوریک) مشهور است.

به گفته جرج سارتن، پدر تاریخ علم، رازی «بزرگ‌ترین پزشک اسلام و قرون وسطی بود.» این دانشمند ایرانی از آن‌جا که کتاب‌های خود را به زبان عربی می‌نوشت، نزد غربیان به جالینوس عرب[۲] نیز مشهور بوده‌است.

به پاس زحمات فراوان رازی در داروسازی روز پنجم شهریورماه (۲۷ اوت)، روز بزرگداشت زکریای رازی شیمی‌دان بزرگ ایرانی و روز داروسازی نام‌گذاری شده است.

نام وی محمد و نام پدرش زکریا و کنیه‌اش ابوبکر است. مورخان شرقی در کتاب‌هایشان او را محمد بن زکریای رازی خوانده‌اند، اما اروپائیان و مورخان غربی از او به نام‌های رازس Rhazes=razes و الرازی Al-Razi در کتاب‌های خود یاد کرده‌اند. به گفته ابوریحان بیرونی وی در شعبان سال ۲۵۱ هجری (۸۶۵ میلادی) در ری زاده شد و دوران کودکی و نوجوانی و جوانی‌اش دراین شهر گذشت. چنین شهرت دارد که در جوانی عود می‌نواخته و گاهی شعر می‌سروده‌است. بعدها به زرگری و سپس به کیمیاگری روی آورد. وی در سنین بالا علم طب را آموخت. بیرونی معتقد است او در ابتدا به کیمیا اشتغال داشته و پس از آن‌که در این راه چشمش در اثر کار زیاد با مواد تند و تیزبو آسیب دید، برای درمان چشم به پزشکی روی آورد.[۳] در کتاب‌های مورخان اسلامی آمده‌است که رازی طب را در بیمارستان بغداد آموخته‌است، در آن زمان بغداد مرکز بزرگ علمی دوران و جانشین دانشگاه جندی شاپور بوده‌است و رازی برای آموختن علم به بغداد سفر کرد و مدتی نامعلوم در آن‌جا اقامت گزید و به تحصیل علم پرداخت و سپس ریاست بیمارستان «معتضدی» را برعهده گرفت. پس از مرگ معتضد خلیفه عباسی، به ری بازگشت و عهده‌دار ریاست بیمارستان ری شد و تا پایان عمر در این شهر به درمان بیماران مشغول بود. رازی در آخر عمرش نابینا شد، درباره علت نابینا شدن او روایت‌های مختلفی وجود دارد، بیرونی سبب کوری رازی را کار مداوم با مواد شیمیایی چون بخار جیوه می‌داند.

رازی در تاریخی بین ۵ شعبان ۳۱۳ ه.ق.*[۴] الی ۳۱۳ ه.ق. در ری وفات یافته‌است. مکان اصلی آرامگاه رازی نامعلوم است.

در مورد تاریخ تولد و مرگ رازی

مهم‌ترین سند تاریخی دربارهٔ تولد و مرگ رازی کتاب «فهرست کتب رازی» نوشتهٔ ابوریحان بیرونی است. در این کتاب تولد رازی در غرهٔ شعبان ۲۵۱ (قمری) ه.ق و درگذشت او در پنجم شعبان ۳۱۳ ه.ق. ثبت شده‌است. ضمنا «در این رساله ابوریحان علاوه بر آن که صریحاً تاریخ تولد و وفات رازی را متذکر شده، مدت عمر او را به سال قمری شصت و دو سال و پنج روز و به شمسی شصت سال و دو ماه و یک روز به‌طور دقیق آورده‌است.»[۵] اما در منابع مختلف تاریخ‌های متفاوتی در مورد تولد و مرگ رازی آمده‌است.

اخلاق و صفات رازی

رازی مردی خوش‌خو و در تحصیل کوشا بود. وی به بیماران توجه خاصی داشت و تا زمان تشخیص بیماری دست از آن‌ها برنمی‌داشت و نسبت به فقرا و بینوایان بسیار رئوف بود. رازی برخلاف بسیاری از پزشکان که بیشتر مایل به درمان پادشاهان و امراء و بزرگان بودند، با مردم عادی بیشتر سروکار داشته‌است. ابن‌الندیم در کتاب «الفهرست» خود می‌گوید: «تفقد و مهربانی به همه کس، به ویژه فقراء و بیماران داشته، از حالشان جویا، و به عیادتشان می‌رفت و مقرری‌های کلانی برای آن‌ها گذاشته بود.»[۶] رازی در کتابی به نام صفات بیمارستان این عقیده را ابراز می‌دارد که هر کس لایق طبابت نیست و طبیب باید دارای صفات و مشخصه‌های ویژه‌ای باشد.[۷] رازی درباره جاهل عالم‌نما افشاگری‌های متعددی صورت داده‌است و با افراد کم‌سواد که خود را طبیب می‌نامیدند و اطرافیان بیمار که در طبابت دخالت می‌کردند به شدت مخالفت می‌کرد و به همین سبب مخالفانی داشت.*[۸]

استادان و شاگردان

مقاله اصلی فهرست شاگردان محمد زکریای رازی

درباره استادان و پیش‌کسوت‌های رازی میان کارشناسان و تاریخ‌نویسان اتفاق نظر وجود ندارد. گروهی او را شاگرد و ابوزید بلخی می‌دانند اما عده‌ای دیگر بنا بر شواهد و دلایلی این موضوع را رد می‌کنند. ناصرخسرو در زادالمسافرین صفحهٔ ۹۸ از شخصی به نام ایرانشهری به‌عنوان «استاد و مقدم» محمد زکریا نام می‌برد اما هیچ نشانی از این شخص به‌دست نیامده‌است. از این نام‌ها به عنوان شاگردان رازی یاد شده‌است: یحیی بن عدی، ابوالقاسم مقانعی، ابن قارن رازی، ابوغانم طبیب، یوسف بن یعقوب، محمد بن یونس و ابوالحسن طبری.

آثار رازی

مقاله اصلی: فهرست آثار محمد زکریای رازی

در مورد آثار رازی در لغت‌نامهٔ دهخدا آمده‌است: «ابن‌الندیم در کتاب «الفهرست» خود تعداد آثار رازی را یک‌صد و شصت و هفت و ابوریحان بیرونی در کتاب «فهرست کتب کتاب در ریاضیات و نجوم، ۷ کتاب در تفسیر و تلخیص و اختصار کتب فلسفی یا طبی دیگران، ۱۷ کتاب در علوم فلسفی و تخمینی، ۶ کتاب در در مافوق الطبیعه، ۱۴ کتاب در الهیات، ۲۲ کتاب در کیمیا، ۲ کتاب در کفریات، ۱۰ کتاب در فنون مختلف که جمعا بالغ بر یک‌صد و هشتاد و چهار مجلد می‌شود و ابن اصیبعه در عیون الانباء فی طبقات الاطباء دویست و سی و هشت کتاب از برای رازی برمی‌شمارد.[۲] محمود نجم‌آبادی استاد دانشگاه تهران کتابی به عنوان: مولفات و مصنفات ابوبکر محمدبن زکریای رازی نوشته است. که در سال ۱۳۳۹ به‌وسیله انتشارات دانشگاه تهران چاپ شده است در این کتاب فهرست‌های ارائه شده توسط ابن الندیم و ابوریحان بیرونی و قفطی و ابن اصیبعه با یک‌دیگر تطبیق داده شده‌است و در مجموع دویست و هفتاد و یک کتاب و رساله و مقاله فهرست شده‌است.

الحاویالکناش المنصوریالمرشدمن لایحضره الطبیبکتاب الجدری و الحصبهدفع مضار الاغذیهالابدال و سایر

پزشکی

رازی طبیبی حاذق و پزشکی عالی‌قدر بود و در زمان خود شهرت به‌سزایی داشت. رازی از زمرهٔ پزشکانی است که بعضی از عقاید وی در درمان طب امروزی نیز به‌کار می‌رود، مخصوصاً در درمان بیماران با مایعات و غذا. پزشکان و محققین از کتاب‌ها و رسالات رازی در سده‌های متمادی بهره‌ها برده‌اند. ابن‌سینا رازی را در طب بسیار عالی‌مقام می‌داند و می‌توان گفت برای تالیف قانون از الحاوی رازی استفاده فراوان کرده است.

رازی و بیمارستان

ابن خلکان، کاستیلیونی و ... از رازی به عنوان سر دسته پزشکان عملی و کلینیسین نامبرده‌اند[۹].

رازی و آزمایش‌های پزشکی

می‌توان گفت که رازی جزو اولین پزشکانی است که تجربه و آزمایش وارد علم طب کرده است[۱۰].

استحالات شیمیایی به عنوان دارو

چنانکه می‌دانیم رازی قبل از طب به کیمیا مشغول بود و اطلاعات زیادی درباره مواد داشته است. او اولین کسی است که استحالات شیمیایی را وارد طب کرده است[۱۱].

آبله و سرخک

رازی اولین کسی است که تشخیص تفکیکی بین آبله و سرخک را بیان داشته‌است. وی در کتاب آبله و سرخک خود به علت بروز آبله پرداخته و سبب انتقال آن را عامل مخمر از راه خون دانسته‌است و ضمن معرفی آبله و سرخک به‌عنوان بیماری‌های حاد، نشانه‌هایی از بی‌خطر یا کشنده بودن آن‌ها را بیان می‌دارد و برای مراقبت از بیمار مبتلا به این بیماری‌ها روش‌هایی را توصیه می‌کند از جمله به عنوان اولین طبیب استفاده از پنبه را در طب آورده و به منظور زخم نشدن بدن بیماران آبله‌ای از آن بهره می‌برده و در مراقبت از چشم‌ها و پلک و گلو و بینی این بیماران توصیه فراوان کرده‌است. در کتاب آبله و سرخک رازی در مورد آبله و سرخک چه قبل از ظهور بیماری و چه بعد از آن و جلوگیری از عوارض بیماری به اندام‌های بدن تدابیری آورده شده‌است.

تشریح

در دوران رازی تشریح جسد انسان رواج نداشت و این کار را ناپسند و خلاف آموزه‌های دینی می‌دانستند و عموماً به تشریح میمون می‌پرداختند. رازی در کتاب‌های خود از جمله کتاب الکناش المنصوری از تشریح استخوان‌های و عضلات، مغز، چشم، گوش، ریه، قلب، معده و کیسه صفرا و… سخن گفته‌است و طرز قرار گرفتن ستون فقرات و سوراخ‌ها و زائده‌های آن و نخاع شوکی را به خوبی شرح داده‌است. رازی نخستین پزشکی است که برخی از شعبه‌های اعصاب را در سر و گردن شناخته و پیرامون آن‌ها توضیحاتی داده‌است.

درمان بیماری‌های داخلی

رازی اسراف در دارو را بسیار مضر می‌داند، وی معتقد بوده‌است تا ممکن است مداوا با غذا و در غیر این‌صورت با داروی منفرد و ساده وگرنه با داروی مرکب به عمل آید. رازی می‌گوید: «هرگاه طبیب موفق شود بیماری‌ها را با غذا درمان کند، به سعادت رسیده‌است.»[۱۲]

اگرچه رازی به عنوان پزشک مشهور است اما بعضی از مورخان او را به نام «جراح» می‌شناسند. از مطالعهٔ آثار وی چنین برمی‌آید که در جراحی صاحب‌نظر بوده‌است. وی درباره «سنگ کلیه‌ها و مثانه» کتابی نوشته و درآن تاکید کرده‌است در صورتی که درمان سنگ مثانه با راه‌های طبی مقدور نباشد، باید به عمل جراحی پرداخت و در این کتاب از اسبابی که با آن عمل سنگ مثانه را انجام می‌داده، نام می‌برد. رازی اولین طبیبی یا (پزشکی) است که در عالم طب از سل مفصلی انگشتان صحبت کرده‌است. در شکسته‌بندی و دررفتگی‌ها قدم‌هایی برداشته و آثاری از خود به جا گذاشته‌است.

تغذیه

رازی از اولین افرادی است که بر نقش خوراک در تندرستی و درمان پافشاری بسیار دارد. رازی کتابی درباره خوراک دارد به نام «منافع‌الاغذیه و مضارها» که یک دوره کامل بهداشت خوراک است و در آن از خواص گندم و سایر حبوبات و خواص و ضررهای انواع آب‌ها و شراب‌ها و مشروبات غیرالکلی و گوشت‌های تازه و خشک و ماهی‌ها و… سخن گفته‌است و فصلی در باب علل و جهات اشتها و هضم غذا و ورزش و غذاهای گوارا و پرهیزهای غذایی و مسمومیت‌ها دارد.

رازی تحصیل شیمی را پیش از پزشکی شروع کرده‌است و در آن آثاری چشم‌گیر از خود برجا گذاشته‌است. عمدهٔ تأثیر رازی در شیمی طبقه‌بندی او از مواد است. او نخستین کسی بود که اجسام را به سه گروه جمادی، نباتی و حیوانی تقسیم کرد. وی پایه‌گذار است؛ با وجود آن‌که کیمیاگری را باور دارد. «هر چند که بعضی از کیمیاگران معاصر در ایران نوعی از تبدل ناقص فلزات را به طلا «تبدل رازی» می‌نامند. ولی چون رازی از دیدگاه مراحل بعدی علم در نظر گرفته شود، باید او را یکی از بنیان‌گذاران علم شیمی بدانیم.»[۱۳] در کتاب «سرّ الاسرار» او می‌خوانیم که مواد را به دو دسته فلز و شبه فلز (به گفته او جسد و روح) تقسیم می‌کند و اگر در این زمینه اشتباهاتی می‌کند، چندان گریزی از آن ندارد. برای نمونه جیوه را شبه‌فلز می‌خواند در صورتی که فلز بودن جیوه اکنون آشکار است.

کشف‌های بسیار به رازی نسبت داده می‌شود از جمله:

  • رازی کاشف الکل است.
  • از تأثیر محیط قلیایی بر کانه پیلیت، اسید سولفوریک فراهم کرد و با داشتن اسید سولفوریک بدست آوردن دیگر اسیدها آسان بود
  • از تأثیر آب‌آهک بر نوشادور (کلرید آمونیوم)، اسید کلریدریک بدست آورد.
  • با اثر دادن سرکه با مس، استات مس یا زنگار تهیه کرد که با آن‌ها را زخم را شستشو می‌دادند
  • از سوزاندن زرنیخ، اکسید آرسنیک یا مرگ موش فراهم کرد
  • برای نخستین بار از نارنج اسید سیتریک تهیه کرد.
  • او نخستین پزشکی است که داروهای سمی آلکالوئیدی ساخت و از آن‌ها برای درمان بیمارانش بهره گرفت

 

 



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: رازی , ذکریا , دارو , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 765
نویسنده : آوا فتوحی

 

ابو نصر محمد بن محمد فارابی معروف به فارابی، (حدود سال ۲۶۰ هجری، در فاراب، خراسان، ترکمنستان امروزی – سال ۳۳۹ هجری در سن ۸۰ سالگی[۱])از بزرگترین فیلسوفان ایرانی [۲] شرقی سده سوم و چهارم هجری است. اهمیت او بیشتر به علت شرح‌هایی است که بر آثار ارسطو نگاشته و به سبب همین مشروحات او را معلم ثانی خوانده‌اند و در مقام بعد از ارسطو قرار داده‌اند. وی آثاری نظیر «»، «»، «» و «

والدین فارابی ایرانی تبار بودند.خود او نیز ایرانی العصل بوده و کشورهایی همچون ترکمنستان و ... دنبال تحریف تاریخ به نفع خود بوده و می خواهند او را از کشور خود معرفی کنند . [۳][۴] و نوشته‌اند که ابونصر از نژاد ایرانی بوده‌است (= واصله فارسی / کان من سلاله فارسیه).[۵]

ابونصر محمد بن محمد طرخانی ملقب به فارابی، در حدود سال ۲۵۷هجری قمری/ ۸۷۰میلادی در دهکدهٔ «فاراب) در فرارود (شهر اُترار کنونی در جنوب قزاقستان) یا پاریاب (فاریاب) خراسان در افغانستان کنونی به دنیا آمد.دهخدا به نفل از بدیع الزمان فروزانفر می‌نویسد:«اسم پدراو طرخان و نام جدش اوزلوغ است. درشرح زندگی فارابی مطلبی که بر جریان واقعی زندگی دوران طفولیت و جوانی وی باشد در کتابها وجود ندارد. ابن ابی اصیبعه دو خبر متناقض درباره او نقل می‌کند: اول اینکه فارابی در آغاز کار نگهبان باغی در دمشق بودو دوم اینکه، در عنفوان جوانی به قضاوت مشغول بود و چون به معارف دیگر آشنا شد، قضاوت را ترک کرد و با تمام میل به طرف معارف دیگر روی آورد. »در جوانی برای تحصیل به بغداد رفت و نزد «متی بن یونس» به فراگرفتن منطق و فلسفه پرداخت. سپس به

از آغاز کار، هوش سرشار و علم آموزی وی سبب شد که همه موضوعاتی را که تدریس می‌شد، به خوبی فرا گیرد. به زودی نام او به عنوان فیلسوف و دانشمند شهرت یافت و چون به بغداد بازگشت، گروهی از شاگردان، گرد او فراهم آمدند که «یحیی بن عدی» فیلسوف مسیحی یکی از آنان بود.

در سال ۳۳۰هجری قمری/۹۴۱میلادی به دمشق رفت و به «سیف الدوله حمدانی» حاکم حلب پیوست و در زمره علمای دربار او درآمد. فارابی در سال ۳۳۸هجری قمری/۹۵۰میلادی در سن هشتاد سالگی در دمشق وفات یافت. عده ایی بر این باورند که ابونصر هنگامی که از دمشق به عسقلان می‌رفت به دزدان برخورد. ابونصر گفت:« هر آنچه از مرکب، سلاح، لباس ومال هست بگیرید و با من کاری نداشته باشید.» آنها نپذیرفتند و قصد کشتن او کردند. ابونصر به ناچاربا آنها جنگید و کشته شد.امرای شام از حادثه با خبر شدند. ابونصر را دفن کردند و دزدان را بر سر قبر او دار زدند.

مورخان اسلامی معتقدند که فارابی فردی زهد پیشه و عزلت‌گزین و اهل تامل بود. اعراض او از امور دنیوی به حدی بود که با آن که برایش از بیت‌المال حقوق بسیار تعیین کرده بود، به چهار درهم در روز قناعت می‌ورزید.

فارابی در انواع علوم بی همتا بود. چنانکه دربارهٔ هر علمی از علوم زمان خویش کتاب نوشت و از کتاب‌های وی معلوم می‌شود که در علوم زبان و ریاضیات و کیمیا و و موسیقی و الهیات و علوم مدنی و فقه و منطق دارای مهارت بسیار بوده‌است.

درست است که کندی نخستین فیلسوف اسلامی است که راه را برای دیگران پس از خود گشود؛ اما او نتوانست مکتب فلسفی تأسیس کرده و میان مسائلی که مورد بحث قرار داده‌است، وحدتی ایجاد کند. در صورتی که فارابی توانست مکتبی کامل را بنیان نهد.

ابن سینا او را استاد خود می‌شمرد و ابن رشد و دیگر حکمای اسلام و عرب، برایش احترام بالایی قائل بودند. ازجمله سخنی از ابن سینا است که اوج منزلت علمی اورا بیان می کند:کتاب مابعدالطبیعه را مطالعه کردم وبعد از چهل مرتبه مطالعه نتوانستم ازاغراض مولف آن اگاهی پیداکنم تا اینکه در بازار به کتابی از ابونصر فارابی برخورد کردم که شرحی بر کتاب مابعد الطبیعه بود بعد ازمطالعه آن توانستم مطالب مابعد الطبیعه را در یابم وبسیار مسرور شدم.

در سنت فلسفه اسلامی، فارابی را بعد از ارسطو که ملقب به «معلم اول» بود، معلم ثانی لقب داده‌اند.

 

تاریخ نگار عرب ابن ابی عصیبه (وفات ۶۶۸ ه.ق) در کتاب اویون خود اشاره کرده‌است که فارابی که پدر قرآن است از نسب پارسی بود.[۶][۲] ابن ندیم در الفهرست خود، و نیز [۷][۸] علاوه بر اینها فارابی در حاشیه بسیاری از کارهایش به زبان پارسی و سغدی منابعی را معرفی کرده (حتی به زبان یونانی، اما به ترکی نه)[۲]),[۹] حتی زبان سغدی به عنوان زبان مادری وی [۱۰] و زبان ساکنان فاراب دانسته شده‌است.[۱۱] محمد جواد مشکور ایرانی زبان بودن اصالت آسیای میانه را استدلال کرده‌است.[۱۲] اما فاراب در درجه نخست جزو سرزمین مسلمانان بود و در درجه نخست فارابی به دنیای اسلام و تمام بشریت تعلق دارد و عرب یا پارسی یا ترک بودن وی اهمیتی ندارد.[۱۲] اصالت پارسی فارابی توسط دیگر منابع نیز بحث شده‌است.[۱۳] همچنین پروفسور دانشگاه آکسفورد آقای بوسورث می‌نویسد که چهره‌های بزرگ مانند فارابی، بیرونی و ابن سینا توسط دانش پژوهان علاقمند ترک به نژاد ترکی چسبانده شدند.[۱۴] در دانشنامه ایرانیکا دکتر گوآتاس اظهارات ابن خلکان را نکوهش کرده و مدارک پیش از وی در این زمینه از ابن عصیبه در مورد پارسی بودن فارابی باعث شده تا ابن خلکان به تلاش برای مدرکسازی جهت ترک نشان دادن وی باشد.[۲] در این چهارچوب وی اشاره می‌کند که ابن خلکان ابتدای اسم فارابی نسبت الترک را افزود در حالی که فارابی هرگز چنین نسبتی را نداشته‌است.[۲ از عصر فارابی تا عصر سبزواری، یعنی از قرن نهم تا نوزدهم میلادی، مبحث خلق جهان و حدوث و قدم عالم مهم‌ترین بحث تفکر اسلامی بود.[۱۶] فارابی به پیروی از ارسطو معتقد بود که جهان «قدیم» است. اما برای آنکه از چهارچوب تعلیمات قرآنی خارج نشود، سعی کرد بین عقیده ارسطو و مسئله خلق جهان در قرآن راهی بیابد. به همین سبب سعی می‌کرد موضوع «فیضان» و «[تجلی]» را با روش عقلی توضیح دهد. او عقل و انواع آن را ابداع خداوند می‌داند. اما اظهار می‌دارد که این ابداع در زمان اتفاق نیفتاده‌است.[۱۷] او معتقد است که «عقل فعال» ارسطو همان وحی قرآنی است.[۱۸]

فلسفه فارابی آمیزه‌ای است از حکمت ارسطویی و نوافلاطونی که رنگ اسلامی و به خصوص شیعی اثنی‌عشری به خود گرفته‌است. او در منطق و طبیعیات، ارسطویی است و در اخلاق و سیاست، افلاطونی و در مابعدالطبیعه به مکتب فلوطینی گرایش دارد.

وحدت فلسفه

فارابی از کسانی است که می‌خواهند آراء مختلف را با هم وفق دهند. او در این راه بر همه گذشتگان خود نیز سبقت گرفت. او در این راه تا آن جا پیش رفت که گفت: فلسفه، یکی بیشتر نیست و حقیقت فلسفی - هر چند مکاتب فلسفی متعدد باشند - متعدد نیست.

فارابی به وحدت فلسفه سخت معتقد بود و برای اثبات آن براهین و ادله بسیاری ذکر کرد و رسائل متعدد نوشت که از آن جمله، کتاب «الجمع بین رایی الحکیمین افلاطون الالهی و ارسطو» به دست ما رسیده‌است.

وی معتقد بود که اگر حقیقت فلسفی واحد است، باید بتوان در میان افکار فلاسفه بزرگ به ویژه افلاطون و ارسطو توافقی پدید آورد. اساسا وقتی غایت و هدف این دو حکیم بزرگ، بحث دربارهٔ حقیقتی یکتا بوده‌است، چگونه ممکن است در آراء و افکار، با هم اختلاف داشته باشند؟

فارابی میان این دو فیلسوف یونانی پاره‌ای اختلافات یافته بود، اما معتقد بود که این اختلافات، اختلافاتی سطحی است و در مورد مسائل اساسی نیست. مخصوصاً آنکه آن‌ها مبدع و پدیدآورندهٔ فلسفه بوده و همه حکمای بعدی کم و بیش، به این دو متکی هستند.

مسائلی که به عنوان اختلاف مبانی افلاطون و ارسطو مطرح بود و فارابی درصدد هماهنگ ساختن بین آنها برآمد، عبارت بودند از:

روش زندگی افلاطون و ارسطو، روش فلسفی افلاطون و ارسطو، نظریه مُثُل، نظریه معرفت یا تذکر، حدوث و قدم، نظریه عادت.

البته تردیدی نیست که فارابی در این امر رنج بسیاری متحمل شده است؛ اما نکته مهم در این رابطه این است که یکی از منابع او برای انجام این مقصود، کتاب «اثولوجیا» یا «ربوبیت» بود که یکی از بخش‌های کتاب «تاسوعات» فلوطین می‌باشد. وی فکر می‌کرد که این کتاب متعلق به ارسطو است و چون در آن به یک سلسله آراء افلاطونی برخورد کرده بود، همین امر او را بر این کار، تشویق می‌کرد. (در حالی که مطالب این کتاب، ارتباطی با ارسطو نداشت.)

بنابراین، اگر چه فارابی در کار خود به توفیق کامل دست نیافت، ولی راه را برای دیگر فلاسفه اسلامی گشود. بدین ترتیب که میان ارسطو و عقاید اسلامی یک نوع هماهنگی ایجاد کرد و فلسفه ارسطو را جزو سرچشمه‌ها و اصول فلسفه اسلامی قرارداد.

] آثار فارابی از این قرار است:

تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 782
نویسنده : آوا فتوحی

 

سلمان فارسی -که پیش از مسلمان شدن روزبه نام داشت- از صحابه ایرانی مشهور محمد ، پیامبر اسلام بود که محمد او را از اهل بیت و سلمان محمدی خواند. او با این که پسر یکی از زمین داران ایران بود[نیازمند منبع]، زرتشتی باقی نماند و سال‌ها در پی حقیقت و دین راستین به سرزمین‌های گوناگون سفر کرد که در همین سفرها در سرزمینی به بردگی درآمد و سپس توسط محمدآزاد گشت.[نیازمند منبع] سلمان فارسی حکیمی که خرد و دانش‌های ایرانیان و مسیحیان را می‌دانست از مشاوران محمد، از جمله طراح اصلی حفر خندق در جنگ خندق بوده‌است. او در انتهای عمر خود، در هنگام خلافت علی بن ابی طالب والی مدائن گردید.

زادگاه و کودکی

سلمان فرزند یک زمین دار ایرانی بود[نیازمند منبع] دربارهٔ زادگاه وی اختلاف نظر است و در این باره از شهرهایی چون [۱] ،کازرون، [۲] اصفهان [۳]، دشت ارژن استان فارس و رامهرمزخوزستان[۴] به عنوان زادگاه سلمان فارسی یاد شده‌است. برخی از محققان او را از خاندانی مزدکی می‌دانند[۵] و برخی معتقدند از طبقه برگزیدگان جامعه مانوی بوده‌است.[۶]

اندیشه سلمان

حکمت وخرد در ایران از دیرباز وجود داشته و ایرانیان در پیشرفت اندیشه انسانی تاثیر بسیاری داشته اند. سلمان -که نام او پیش از مسلمان شدن روزبه بود- به اعتقاد تمامی فلاسفه ایرانی[کدام فلاسفه؟!] پیش از هر چیز یک اندیشمند ، خردورز ، حکیم و فیلسوف ایرانی اسلامی می توان دانست. در کتاب نفس الرحمن اثر علامه حاج میرزا حسین نوری طبرسی محدث نوری و اواخر جلد ششم و جلد هشتم کتاب بحارالانوار اثرعلامه مجلسی به زندگی و اندیشه سلمان پرداخته شده است. کسی که در پی حقیقت و کسب علم مرزها را در نوردید و با ادیان و اندیشه های مختلف آشنا شد و در نهایت وقتی از اصحاب محمد شد ، تبدیل به صحابه ای خاص شده بود که تمایزش با دیگر صحابه در اندیشه و خرد بود تا آنجا که محمد در حق او گفت:«(سَلْمانُ مِنّا اَهْلُ الْبَيْتِ) سلمان از مااهل بیت است». و علی درباره او گفته است: «علم اولین و آخرین را فرا گرفت. او دریایی است که هرچند از آن استفاده شود کم نمی گردد، او از ما اهل بیت است».[نیازمند منبع]

سلمان ابتدا در ایران با عقاید میترایی آشنا بود[نیازمند منبع] و بعد عقاید زرتشتی و سپس عقاید مانوی و بدینگونه با حکمت و خرد ایران باستان آشنا بود. به غرب رفت و با عقاید [نیازمند منبع] و در کنار آنجا با عقاید یهودی بیشتر اشنا شد.[نیازمند منبع] این گونه با اندیشه مسیحی کاملا آشنا بود. در یثرب محمد را دید و با عقاید او اسلام آشنا شد. اندیشه سلمان ترکیب است از حکمت ایرانی و اسلامی که تجربه مطالعه و دریافت ادیان و حکمت های دیگر را داشته است و اکثر فلاسفه اسلامی ایران امروز، خود را پیرو مکتب سلمان می دانند.[کدام فلاسفه؟!] لویی ماسینیون فرانسوی ، آثار منسوب به سلمان را، چهار كتاب معرفى ‏می كند، كه از جمله آنها «خبر جاثلیق‏» است که ١٠ سند مکتوب را برای ذکر آن آورده است.

ایمان به مانی

سلمان(روزبه) فارسی از طبقه برگزیدگان جامعه مانوی بوده‌است و چون دین مانی را بر دین زرتشتی ترجیح داده بود مجبور به فرار از ایران شد. [۶][۷][۸][۹]

ایمان به مسیحیت

او در زمانی که پسری بیش نبود به مسیحیت روی آورد. او سپس برای تحصیل دین به سوریه رفت. ابوریحان بیرونی در «الآثار الباقیه عن القرون الخالیه» می‌نویسد: « (بلامس) نام انجیلی است که سلام پسر عبدالله سلام از زبان سلمان فارسی نوشته‌است.» او پس از فوت استادش همراه با کاروانی رهسپار شبه جزیره عربستان شد-واین مقارن با زمانی بود که محمد امین مالتجاره خدیجه یگانه زن متمول جزیره العرب رامدیریت میکردوخدیجه محمد را نه فقط برای اداره اموال که برای زندگی مشترک می آزمود-در راه کاروان مورد حمله قرار می‌گیرد و او به اسارت در آمد و مردی یهودی از مدینه او را به بردگی خرید و به یثرب برد

ایمان به اسلام

در تاریخ گزیده حمدالله مستوفی آمده‌است که روزبه (سلمان فارسی) پس از فرار از ایران در حوالی حجاز توسط قبیله به بردگی گرفته شد و به قبیله دیگری فروخته شد تا اینکه سرانجام در شمار بردگان [۱۰]

البته در سفینة البحار آمده‌است هنگامی که محمد به مدینه هجرت کرد با دعوت محمد با دین اسلام آشنا شد و مسلمان شد و محمدبا مولای او قراردادی بست که سلمان کار کند و از درآمدهای خود، خود را آزاد کند. پیامبر و مسلمانان مدینه به او کمک کردند که بهای خود را (به مبلغ چهل نهال خرما و چهل وقیه-هر وقیه معادل چهل درهم) به یهودی بپردازد و آزاد شود.[۱۱] که معتقد است آشنایی وی بعد از پیامبری محمد است اما اشاره ای به سال آن نکرده است

جنگ خندق

در جنگ خندق، که در سال ۵ هجری رخ داد و به پیشنهاد سلمان، پیرامون شهر خندق کندند. واژهٔ خندق عربی‌شدهٔ واژهٔ پارسی میانه کَندَگ و به معنی کَنده‌است. در زبان‌های کهن ایرانی چون اوستایی و فارسی باستان، ریشهٔ «کن» به معنی «کندن» امروزی به کار می‌رفته‌است و «فرکنتن» یعنی آغاز به ساختن ساختمان یا شهر. هر گروهی می‌خواست سلمان با آنها باشد؛ مهاجران می‌گفتند: سلمان از ما است و انصار می‌گفتند: سلمان از ما است .



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: سلمان , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 980
نویسنده : آوا فتوحی

پس از مرگ مانی

نظر بر این است که پیروان مانی تلاش بسیاری برای مشمول کردن همه آیین‌های دینی شناخته شده کردند؛ در نتیجه بسیاری از رسائل ساختگی مسیحی را از جمله: را حفظ کردند که در غیر این صورت امکان داشت از میان برود. مانی مایل بود که خود را به عنوان «حواری عیسی مسیح» تشریح کند، اما کلیسای ارتدوکس او را مرتد خواند.

برخی خرده‌نوشته‌های یک کتاب مانی‌گرایی به زبان ترکی اویغوری می‌آورد که در سال ۸۰۳ پس از میلاد خان سلطنت بمبئی می‌فرستند. یک سرود مانی‌گرا از سده ۸ میلادی در تورفان نوشته شده در پارسی میانه می‌آورد که بیشتر خویشاوندان خان دوست‌دار آیین مانی بودند. بیشتر نوشته‌های مانوی که در تورفان پیدا شده‌اند، به خط مانوی و به زبان‌های ایرانی رایج یعنی پارسی میانه، پارتی و به ویژه سغدی می‌باشند. این نوشتارها اثبات می‌کند که سغد (شمال خاور ایران) مرکز بسیار مهم مانی‌گرایی در آغاز دوران میانی بوده‌است و شاید هم که بازرگانان سغدی بوده‌اند که این آیین را به آسیای مرکزی و چین گسترش دادند.

در آغاز سده دهم میلادی، اویغور امپراتوری نیرومندی را تحت اثر بوداییگری پدید می‌آورد و برخی از پرستش‌گاه‌های مانی‌گرایان را به صومعه‌های بودایی تبدیل می‌کند. با این حال، این حقیقت تاریخی را که اویغوریان مانی‌گرا بوده‌اند، نمی‌توان انکار کرد. مورّخ تازی (عرب) ابن ندیم می‌گوید: که آسیای میانه (سامان) کرد. نوشتارهای چینی نیز ثبت کرده‌اند که روحانیان مانی‌گرا به چین آمدند و به بارگاه امپراتوری در سال ۸۳۴ میلادی باج پرداختند. فرستادهٔ به نام ونگ از پرستش‌گاه‌های مانی‌گرایان در

شواهد حاکی از آن‌اند که از محبوبیت مانی‌گرایان پس از سده ده میلادی در آسیای مرکزی به آهستگی کاسته شد. برخی پژوهشگران یافته‌اند که اندیشهٔ مانی‌گرایان زیرکانه بر باورهای مسیحی تأثیر داشته‌است، در بحث تضاد نیکی و بدی (خیر و شر) و شکل واضح شیطان. سبب این اثر تا حدودی است که پس از مدت کمی که به آیین مانی گرویده بود، به مسیحیت روی آورد و نوشته‌های او هنوز هم در میان الهیات‌دانان کاتولیک، پرنفوذ و تأثیرگذارند. جالب است که میان مانی و محمد، پیامبر اسلام توازی بر قرار است. مانی ادعا می‌کرد که جانشین پیغمبرانی چون عیسی و دیگرانی که آموزه‌هایشان موضعاً یا به دست پیروانشان تحریف شده است، می‌باشد. مانی اظهار پیامبری کرد و هم‌چنین خود را منسوب به فارقلیط می‌دانست، عنوانی از انجیل به معنای کسی که تسلی می‌بخشد یا کسی که بر طرف ما میانجی‌گری می‌کند که بنابر رسم ارتودکسی خود شخص روح‌القدس بدین نام درک می‌شود و در دیدگاهی دیگر فارقلیط پیامبری است که از پس عیسی می‌آید و او را تصدیق می‌کند؛ که این با ادعای مانی بیشتر هماهنگی دارد.

مانی ادعا کرد که: آخرین پیامبر است، و رسالت او را فرشته‌ای بر او آشکار ساخته‌است. محمد، نیز مانند ادعای جانشینی پیامبران به ویژه پیامبر عبری، عیسی را داشت. او نیز ادعا کرد که آموزه‌ها و کتاب‌های پیامبران پیشین به دست پیروانشان دستکاری و تحریف شده‌است. برای نمونه اینکه مسیحیان باور دارند که عیسی پسر خداست. او هم‌چنین ادعا کرد که واپسین پیامبر موعود بشریت است، همان گونه که مانی گفته بود. با این حال، بیشتر دین‌شناسان و تاریخ‌نگاران بر این باورند که آن چه در اینجا خواندید، بی پایه و سست است.

مانی رتبه شماره ۸۳ در لیست موثرترین اشخاص تاریخ، رده‌بندی شده توسط مایکل اچ هارت را دارد.

جاماسپ فرزند هوگوه (Hvogva) وزیر گشتاسب شاه (از پادشاهان کیانی و فرزند لهراسپ که زرتشت در زمان او ظهور کرد) بوده‌است. جاماسب همسر پوروچیستا جوان‌ترین دختر زرتشت بود. جاماسپ را از نخستین فیلسوفان ایرانی می‌دانند.

بر اساس روایات زرتشتی، جاماسپ و برادرش فرشوشتر از حامیان زرتشت بوده‌اند. و زرتشتیان در جشن بهمنگان، به یاد جاماسپ جامه سفید میپوشند. پوشندگان لباس سفید در حقیقت با این عمل نمادین بیزاری و برائت خود را از هرگونه ناپاکی و پلیدی، خونریزی و کشتار و آزار و اذیت حیوانات نشان داده و با دسته‌های گل سفید به دیدار یکدیگر می‌رفتند و این گل‌ها را به یکدیگر تقدیم می‌کردند. و بر آنند که جاماسپ، وزیر گشتاسب این کارها را در این روز انجام داده‌است.

در منظومه پهلوی یادگار زریران از جاماسپ با صفت «صدر اعظم نام برده شده‌است. کتابی نیز به نام جاماسب‌نامه به زبان پارسی میانه در دست است که به پازند و فارسی هم ترجمه شده‌است. این کتاب پاسخ‌های جاماسپ به گشتاسپ را دربرمی‌گیرد و موضوعی فلسفی دارد. در کتاب حکمةالاشراق از جاماسب و فرشوشتر(فرشاد شور)نام برده شده و ستوده شده اند به نظر می‌رسد در نوشته‌های یونانی جاماسپ را به صورت پرکساسپ آورده‌اند. پسران جاماسپ گرامی و هنگ‌اوروَش (Hanghaurvaungh) بودن

 



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: بزرگمهر , مانی , انیمیشن , هرمس , هندوستان , بودا , زرتشت , پارت , اشکانی , عیسی ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 803
نویسنده : آوا فتوحی

نوشته‌های مانی

بخش نخستین یکی از نوشته‌های مانی: "دینی که من گزیدم از دین پیشینیان به ده چیز بهتر و برتر است."[۲]

مانی که در میان پیروان فرقه‌های گنوسی بابل و به دور از مادر پرورش یافته بود زبان دینی ایشان یعنی سریانی را کاملا می‌دانست.او به دنبال دین‌آوری آثار بسیار زیادی را به رشته تحریر در آورد که عمدتا به زبان سریانی بودند.بعدها این آثار به دیگر زبان‌های منطقه نیز ترجمه شد.همچنین مانی یک اثر بنام شاپورگان به زبان فارسی میانه و یک کتاب نقاشی بدون متن و شرح بنام ارژنگ داشته‌است.آثار مانی به شرح زیر است:

نام فارسی میانه این اثر اونگلیون (ewangelyon) است. در منابع عربی از آن با عنوان انجیل یاد شده است. بیرونی در آثار الباقیه می نویسد که دارای بیست و دو فصل است که هر فصلی از آن با یکی از حروف آرامی به ترتیب ابجدی شروع می شود. یعقوبی مورخ اسلامی در این مورد می نویسد که «نماز و آنچه برای نجات روح باید انجام داد» نوشته شده است.[۳]

ابن ندیم از آن به عنوان «سفرالاحیا» و بیرونی و یعقوبی آن را «کنزالاحیا» یاد کرده اند. در متون پارسی میانه مانوی عنوان آن نیان زندگی به معنی گنج زندگانی است. در این کتاب مانی به توصیف نور و ظلمت و چگونگی پیدایش آنان و جداسازی این دوازدهم پرداخته است و کارهای پست را به تاریکی و کارهای نیک را به روشنی نسبت می دهد.[۴]

تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 950
نویسنده : آوا فتوحی

بزرگمهر

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد

.

بُزُرْگْمِهْر بُخْتَگان (سده ۶ میلادی) فرزند بُختَگ[۱] وزیر خردمند خسرو انوشیروان شاهنشاه ساسانی بود. در برخی نوشتار بزرگمهر بابرزو یا برزویه پزشک دربار انوشیروان یکسان انگاشته شده است که شاید به دلیل هم‌زمانی این دو بوده باشد.

نخست بزرگمهر برای آموزش و پرورش فرزند انوشیروان، هرمز گماشته شده‌بود. هرمز نسبت به بزرگمهر خوش رفتاری ننمود و استاد را از خود آزرد، اما سپس از کرده خود پشیمان شد و جایگاه بزرگمهر بالا گرفت، تا آنکه به وزارت رسید و در امور کشوری با شایستگی بسیار به انوشیروان خدمت نمود.

خردمندی و تدبیر بزرگمهر

داستان‌های بسیار از خردمندی او گفته‌اند. از داستان‌های مشهور بزرگمهر پاسخی است به این پرسش در پیشگاه انوشیروان داده است:

که بزرگ‌ترین بدبختی چیست؟

فیلسوف یونانی گفت «پیری و کُودنی که با تنگدستی و نداری با هم باشد»، دانشمند هندی گفت «بیماری‌های جسمی که با دردهای روحی فزون گردد»، بزرگمهر گفت که «آدمی ببیند که عمرش در حال به پایان رسیدن است و کار نیکی نکرده‌باشد، این بدترین بدبختی هاست.» این پاسخ در پیش خسرو بسیار پسندیده آمد و مقام و ارج بزرگمهر در برابر دانشمندان و فیلسوف‌های خارجی نمایان شد.

همچنین گویند وقتی پادشاه هند دستگاه شطرنج نزد پادشاه ایران فرستاد، بزرگمهر اسرار آنرا کشف کرد و در برابر بازی تخته نرد را اختراع نمود. این رویداد در متنی پهلوی بنام چترنج نامک آمده‌است. نوشتاری به زبان پهلوی بنام پندنامگ وزرگمهر بختگان یعنی پندنامهٔ بزرگمهر پسر بختگان بدو منسوب است که دارای ۴۳۰ واژه است. همچنین در جوامع الحکایات آمده است روزی از سرزمین روم نامه‌ای به انوشیروان رسید. در نامه مطلبی چیستان گونه نوشته شده‌بود. همهٔ دانشمندان بزرگ شهر گردآمدند تا نامه را بخوانند، اما نتوانستند ولی بزرگمهر مطالب آنرا فهمید و مفهوم نامه را ترجمه کرد. عرب ها به وی بوذرجومهر گویند.

مانی یک پیامبر ایرانی بود که در سال ۲۱۶م در نزدیکی تیسفون به دنیا آمد و پیام‌آور آیین مانی بود.

او از سوی برادران شاپور یکم پشتیبانی شد و شاپور به او اجازهٔ تبلیغ دینش را داد. اما مورد خشم موبدان زردشتی دربار ساسانی قرار گرفت و سرانجام در زمان بهرام دوم کشته شد.

مانی، از پدر و مادر ایرانی منسوب به بزرگان اشکانی در نزدیکی بابل در میان‌رودان (بخشی از عراق کنونی) که در آن زمان بخشی از شاهنشاهی ساسانی بود، در (۲۷۶ - ۲۱۰) پس از میلاد مسیح، زاده شد. او واعظ مذهبی و بنیان‌گذار آیینی شد که زمانی دراز در سرزمین‌هایی از چین تا اروپا پیروان فراوانی داشت ولی بیش از ششصد سال است که منسوخ شده‌است.

مانی رتبه شماره ۸۳ در سیاهه موثرترین اشخاص تاریخ، رده‌بندی شده توسط مایکل اچ هارت را دارد

پدر مانی، به نام فاتک یا همدان و مادر وی از خاندان اشکانیان پارتی بود. برخورد نخستین مانی با ادیان و فرقه‌های دینی گنوسی رایج در بین النهرین ناشی از گرویدن پدرش به آنها بود. چرا که جذب آنان شده و به میان‌رودان نقل مکان کرده بود. زمانی‌که مانی شش ساله بود، پدرش ترک همسر کرد و به همراه فرزندش زندگی در میان الخسائیه (گنوسیان) را آغاز کرد، چرا که دوری گزیدن از زن و شراب و گوشت بخشی از باورها و وظایف دینی بسیاری از فرقه‌های گنوسی بود. بنابراین کودکی مانی در میان گنوسیان سپری گشت و آموزه‌های کودکی او متأثر از باورهای آنان شد، همچنانکه بعدها دین خودش نیز متأثر از باورهای گنوسی بود. او در نوجوانی ادعا کرد که به او وحی شده‌است و او فارقلیط، موعود عهد جدید است و واپسین فرستاده و پایان پیامبران، که فرمانروایی آدم را با هدایت الهی به سرحد نهایت می‌رساند، که در بر گیرنده کسانی چون شیث، نوح، ابراهیم، سام پسر نوح، زرتشت، هرمس، افلاطون، بودا و عیسی است.

مانی کودکی با استعدادهای ویژه بود که سرشت تصوف گون را از پدر به ارث برده بود. گفته می‌شود که شخصی فراطبیعی با وی ارتباط برقرار کرده بوده‌است. او سفرهای دور و درازی به ایران، هندوستان باختری و شمال خاوری ایران کرد و به تبلیغ دینش پرداخت. پس از چهل سال سفر به همراه یاران خود به پارس بازگشت و پیروز برادر را به آیین خود درآورد. مانی تحت تأثیر مندایی‌گران، موعظه‌های خود را در سال‌های جوانی آغاز کرد. بنابر زندگی‌نامه‌های بیرونی که در دانش‌نامه سده ۱۰ام: الفهرست ابن ندیم نگهداری می‌شود، در دوران جوانی خود، مانی از روحی که بعدها همزاد نامیده شده، وحی دریافت کرده بود و به او حقایق الهی دیانت را آموخته بود. در این دوره گروه‌های بسیار موجود به ویژه مسیحیان و زرتشتیان برای قدرت اجتماعی-سیاسی قوی‌تر با هم در حال رقابت بودند. مانی همچنین از کتاب‌های مقدسی چون پوران و

گرچه پیروان آیین مانی کمتر از زرتشتیان بودند، برای نمونه، مانی‌گرایان از پشتیبانی اشخاص بلندرتبه سیاسی برخوردار شدند و به یاری شاهنشاهی ساسانی، مانی می‌توانست فرستادگان فراوانی به دیگر بخش‌های جهان بفرستد.

نخستین فرستاده مانی به امپراتوری کوشانیان در شمال باختری هندوستان بود (چنانچه نقش‌های فراوان دینی در بامیان در توصیف اویند)، جایی که باور بر آن است که برای مدت زمانی زندگی کرده و به آموزش پراخته‌است. گفته می‌شود که به سمت درهٔ ایندوس در هندوستان در ۲۴۰ یا ۲۴۱ پس از میلاد با کشتی حرکت کرده‌است و پادشاه بودایی: هندوستان را به آیین خود درآورده‌است. در آن زمان است که به نظر می‌رسد اثرات گوناگونی از بودایی‌گری به مانوی‌گری سرایت کرده‌است :"نفوذ بودایی‌گری بر ساخت اندیشه دینی مانی قابل توجه است. حلول ارواح، باور مانی‌گران شد و ساختار چهار جانبهٔ اجتماع مانوی، میان راهبان مرد و زن، (بوداییان باشد. پس از شکست در برابر بردن هواداری نسل بعدی و مرتد اعلام شدن او توسط موبدان زرتشتی، گزارش شده‌است که مانی در زندان در انتظار فرمان اعدام شاهنشاه ایران، بهرام یکم، در گذشت. در حالی که در شرح‌های دیگر، مرگ او را کندن پوست یا بریدن سر وی اعلام می‌کنند. والبته در گفتارهای میان زرتشتیان طرفدار مانی از زمان تنسر ، مانی با گذاشتن نوعی نقاشی از خود که جابجا میشد و تغییر میکرد (انیمیشن) از زندان گریخت. کرتیر برای اثبات مرگ مانی سر یکی از نگاهبان ها که شبیه مانی بود را بر تیری در گندی شاپور زد.



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: بزرگمهر , مانی , انیمیشن , هرمس , هندوستان , بودا , زرتشت , پارت , اشکانی , عیسی ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 769
نویسنده : آوا فتوحی

می گویند آرشیت دانا نخستین اندیشمندیست که نامش در تاریخ ایران باستان آورده شده است و سده پنج قبل از میلاد می زیسته. و جملاتی خردمندانه به ایشان منصوب است. واژه آرشیت بیانگر معماری هم به کار می رود. بیشترین شهرت نام آرشیت به خاطر استادی ورتا است.

زندگی

در لغت نامه دهخدا در برابر نام آرشیت آمده است: مهربانی ، مهربانتر ، نام اتاقی در تخت جمشید. درباره آرشیت و زندگی او منابع فراوانی وجود ندارد. در بعضی از گفتارها آمده است: «اولین حکیم و فیلسوف ایرانی است و در دوم ژانویه ۴۷۶ پ.م زاده شد و در ۲۸ فوریه ۳۳۰ پ. م درگذشت. وی ۱۴۶ سال زندگانی کرد و در این میان چهار هم نگری بزرگ میان وی و سه اندیشمند یونانی؛ سقراط، افلاطون و ارسطو رخ داد که در هر چهار بار اندیشمندان یونانی در برابر دانش و اندیشه برتر او کرنش نمودند.» با سقراط در اسوس و با افلاطون دو بار، یک بار در آتن و بار دیگر در ساردس و با ارسطو در زادگاهش استاگیرا. هنگامی که خبر مرگ آرشیت در زادگاهش ترشیز (کاشمر کنونی) را به ارسطو دادند او گریست و گفت: «کاش همانند او در تاریخ یونان نیز می‌داشتیم». نامی‌ترین شاگرد او بانو ورتا است.

علاقه مندی به اندیشه های فلاسفه بزرگی نظیر آرشیت و ورتا در دوران بعد از هخامنشیان و بر اساس تعالیم این دو فیلسوف، مردم سالاری در ایران به شکلی نوین اجرا شد.

فلسفه

آرشیت فیلسوفی بزرگ بود و اولین نظریه پردازان دموکراسی در ایران باستان است که در نهایت اندیشه‌هایش توسط مهرداد یکم پادشاه اشکانی به شکل ایجاد مجلس مهستان بروز یافت. کتاب نامبردار او (بنیاد جهان) بوده که گفته می‌شود هم اینک در دیرینکده بریتانیا (British Museum) نگهداری می‌شود.مدیران موزه بریتانیا وجود این کتاب را در این کتابخانه تکذیب کردند

ورتا

می گویندورتا اولین فیلسوف زن ایرانی است و در سده پنجم و چهارم قبل از میلاد می زیسته. ورتا نام یکی از پادشاهان ماد نیز هست.

زندگی

در لغت نامه دهخدا برابر واژه ورتا آمده است: [ وَ ] (هزوارش ، اِ) به لغت ژند و پاژند گُل را گویند و به عربی ورد خوانند. (برهان ) (آنندراج ) (ناظم الاطباء). درباره زندگی ورتا اطلاعات دقیقی در اسناد تاریخی موجود نیست، اما می گویند: ورتا ( ۴۱۴ تا ۳۱۴ پیش از میلاد ) بانوی فیلسوف و خردمند بزرگ تاریخ ایران درسال ۴۰۱ هنگامی که ۱۳ سال داشت به شاگردی آرشیت دانا ( نخستین فیلسوفی که در ایران باستان از او یاد شده‌است) در آمد. در آن زمان آرشیت دانا ۷۵ ساله بود . گفته می‌شود ورتا استعداد و حافظه بی نظیری داشت. همه دانش‌های زمان خویش را به سرعت آموخت. در ۱۵ سالگی تقریبا تمام علوم زمان خویش را می‌دانست. وی عاشق اندیشه‌های استادش بود و تا پایان عمر ازدواج نکرد. وقتی آرشیت دانا در ۱۴۶ سالگی درگذشت او ۸۶ سال سن داشت. ورتا در سپیده دم ۴ اکتبر ۳۱۴ پیش از میلاد در سالروز تولد خود در زادگاهش سرخس ، در سن ۱۰۰ سالگی توسط اسپیروپولوس جاسوس یونانی کشته شد.

فلسفه

ورتا فیلسوفی بزرگ بود و مورخان شرق او را مرجع دانش جهان در زمان زندگی اش می‌دانستند از همه جای دنیا برای آموختن به سویش می‌آمدند. دانش نامه او "مادر" نام دارد. او را پس از آرشیت دانا از اولین نظریه پردازان دموکراسی می‌نامند



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 800
نویسنده : آوا فتوحی

ابو موسی جابر بن حیان (زادهٔ سال ۱۰۰ هجری شمسی معادل با ۷۲۱ میلادی در توس - درگذشتهٔ سال ۱۹۴ هجری شمسی معادل با ۸۱۵ میلادی در کوفه[۱]) دانشمند و کیمیاگر و فیلسوف شیعه ایرانی[۲] [۳][۴][۵] بود. او را «پدر علم شیمی» نامیده‌اند و بسیاری از روش‌ها (مانند تقطیر) و انواع ابزارهای اساسی شیمی مانند انبیق را به او نسبت می‌دهند. پژوهشگران بر این باورند که زادگاه او شهر توس در خراسان ایران بوده‌است.

ابو موسی، جابر بن حیان، کیمیاگر برجستهٔ ایرانی، در سال صد هجری شمسی در شهر توس از توابع خراسان متولد شد. مدت کوتاهی پس از تولدش، پدر او که یک داروساز شناخته شده و پیرو مذهب شیعه بود، به دلیل نقشی که در بر اندازی حکومت اموی داشت، دستگیر شد و به قتل رسید. جابر به نوشته‌های باقی مانده از پدرش علاقه مند شد و به ادامهٔ حرفهٔ او پرداخت. او با شوق و علاقه به یادگیری علوم دیگر نیز می‌پرداخت. همین، سبب هجرت او از ایران به عراق شد. کتاب‌ها و رسالات متعدد جابر، سال‌ها بعد از او، توجه کیمیاگران اروپایی را به خود جلب کرد. آن‌ها این کتاب‌ها را به زبان لاتین ترجمه کردند و سال‌ها از آن به عنوان منبع معتبری استفاده می‌کردند. به گفتهٔ آن‌ها، این کتاب‌ها تاثیر عمیقی بر تغییر و تصحیح دیدگاه کیمیاگران غربی گذاشته‌است. عاقبت، جابر بن حیان، در سال صد و نود و چهار ه.ش (معادل با ۸۱۵ میلادی) در شهر کوفهٔ عراق چشم از جهان فروبست. به اتفاق پژوهشگران بر این باورند که صفت کوفی که در روایات بسیاری به دنبال نام جابر آمده‌است، نشانگر زادگاه او نیست، بلکه حاکی از آن است که وی مدتی در کوفه اقامت داشته‌است. در اعتقادات و تبلیغات مرتبط با شیعه همواره جابر یکی از شاگردان بزرگ امام ششم جعفر صادق معرفی می شود که با توجه به شیعه بودن اثبات شده جابر ابن حیان و پدرش و معاصر بودن و همزمانی زندگی جابر در عراق با سالیان پاپانی زندگی امام صادق ناممکن نیست. در این زمینه ذبیح الله منصوری در کتاب ترجمه شده امام صادق مغز متفكر شيعه از قول جابر می نویسد: "همه این علم (شیمی یا کیمیاگری) را از محضر مولايم جعفر بن محمد(ع) آموخته ام". [۶] از سویی دیگر برخی مستشرقین غربی مانند هانری کوربن در زمینه شاگردی جابر برای امام صادق با احتیاط تشکیک کرده [۷] یا مانند الیزر پاول کراوس، مستشرق یهودی، آنرا از اساس رد کرده اند [۸]اگر جه پاسخ هایی نیز در رد ادعای کراوس از جمله رساله "مساله جابری" منتشر شده است. جابر نخستین شیمیدان ایرانی است. وی اولین کسی است که به علم شیمی شهرت و آوازه بخشید و بی‌تردید نخستین مسلمانی است که شایستگی کسب عنوان شیمیدان را دارد. بعضی عقیده بر این دارند که وی عرب بوده اما اینطور نبوده‌است. ظاهراً همین بلندی مقام، پرآوازگی و دانش عظیم او موجب شده‌است که بعضی او را مورد قدردانی و ستایش و بعضی دیگر مورد حسادت و کینه‌توزی خود قراردهند.

عقیده جابراین بود همچنان که طبیعت می‌تواند اشیا را به یکدیگر تبدیل کند، مانند تبدیل خاک و آب به گیاه و تبدیل گیاه به موم و عسل به‌وسیله زنبور عسل و تبدیل قلع به نقره در زیر زمین و … کیمیاگر نیز می‌تواند با تقلید از طبیعت و استفاده از تجربه‌ها و آزمایشها همان کار طبیعت را در مدت زمانی کوتاهتر انجام دهد. اما کیمیاگر برای اینکه بتواند یک شیء را به شیء دیگر تبدیل کند، به‌وسیله‌ای نیازمند است که اصطلاحاً آن را اکسیر می‌نامند.

اکسیر در علم کیمیا، به منزله دارو در علم پزشکی است. جابر اکسیر را که از آن در کارهای کیمیایی خود استفاده می‌کرد، ازانواع موجودات سه گانه (فلزات، حیوانات و گیاهان) به دست می‌آورد. او خود، در این زمینه می‌گوید: هفت نوع اکسیر وجود دارد:

  • اکسیر فلزی: اکسیر بدست آمده از فلزات.
  • اکسیر حیوانی: اکسیر بدست آمده از حیوانات.
  • اکسیر گیاهی: اکسیر بدست آمده از گیاهان.
  • اکسیر حیوانی - گیاهی: اکسیر بدست آمده از امتزاج مواد حیوانی و گیاهی.
  • اکسیر فلزی - گیاهی: اکسیر بدست آمده از امتزاج موادفلزی و گیاهی.
  • اکسیر فلزی - حیوانی: اکسیر بدست آمده از امتزاج مواد فلزی و حیوانی.
  • اکسیر فلزی - حیوانی - گیاهی: اکسیر بدست آمده از امتزاج مواد فلزی و گیاهی و حیوانی.


:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: چابربن حیان , اکسیر , کیمیا , پزشکی , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 812
نویسنده : آوا فتوحی

نظرات دیگران درباره آرای سیاسی سقراط
14-1 در 1939 دو تن از اندیشمندان امریکا، ای. دی. وینس پیر وتی. سیلوربرگ. بررسی هایی رادرباره ی سقراط منتشر ساختند، آنها می خواستند روش تکوینی را که درباره ی افلاطون و ارسطو با موفقیت شایان توجهی روبه رو شده بود، درباره ی او نیز به کار گیرند. آن دو به این نتیجه رسیدند که سقراط متعلق به خانواده ای محقر بود، پدرش صنعتگری ماهر بود، در جوانی به صداقت استواری شهره گشت، شیوه ی زندگی فقیرانه را انتخاب کرد، و همکاری نزدیکی با نهضت دموکراتیک داشت، و در همان حال سخت به علوم طبیعی دلباختگی داشت و به همه چیز با دیدی ماده گرایانه و شکاکانه می نگریست. پس از یک دوره ی انتقالی ، شیوه محافظه کاری را اختیار کرد، سلوک استقلالی را کنار گذاشت و به ستایش اشرافیت پرداخت وبا افراد ثروتمند و اشرافی نشست و برخاست کرد که از جمله ی آنهاست.
آلکیبیادس، کریتون، خانواده ی آریستیدس، افلاطون (که «نفرت او از دموکراسی» بر همگان معلوم است) و خویشان او ، و کفالوس که ثروتمندی صاحب کارخانه بود. نسبت های بدی که به کریتیاس، دایی افلاطون، داده اند همه درست است و دفاعیه های افلاطون و کسنوفون به جوی نمی ارزند: او ابتدا دموکرات تندرویی بود، سپس فقط تحت تأثیر خود سقراط به صورت مستبدی خون آشام درآمد. دین سقراط نیز با سیاست او سازگار بود، زیرا «خدایان جدیدی که او را به آوردنش متهم می کردند، خدایان عرفانی مکاتب فیثاغوری بودند- خدایانی که حامیان نیرومند اصول محافظه کاری جهانی هستند» (ص76 متن انگلیسی) . آنها در این مورد به سخنان تیلور استناد جسته اند ، هر چند او پیروی سقراط از فیثاغوریان را به ابرها بر می گرداند، در حالی که به نظر این مولفان ، سقراط در آن زمان در بحبوحه ی مرحله ی شکاکیت بود، و در دفاعیه «نهایت سعی خودر را می کند تا سرپوشی براین مطلب بگذارد و سوءظن اخیر را با انتقاد پیشین آریستوفانس مرتبط سازد». سقراط اینک متهم بود به اینکه «بر حکومت دموکراتیک آتن خیانت کرده است و مانعی عقلانی در برابر کل زندگی دموکراتیک محسوب می شود» . این مولفان حتی رفتار او در برابر داوران در هنگام محاکمه را نیز رفتاری عالی و شجاعانه تلقی نمی کنند و می گویند رفتار وی «حرکتی بسیار پیچیده در بازیی بود که دو طرف در این دوره ی پراضطراب انجام می دادند». ایده آلیست ساختن او نیز یک ترفتند سیاسی بود که «حزب محافظه کار»، در مقابل اجزاب مخالف، «تمام همت خود را مصروف آن ساخته بود» . وقتی سنت فلسفه ی ایده آلیست رواج یافت ، سقراط به سرعت در آن قرار گرفت و « بر صعود فلسفه از زمین بر آسمان کمک » (سخنی عجیب درباره ی مردی که در نظر اعقابش، «ابتدا فلسفه را از آسمان فرود آورد و در شهرها مستقر ساخت و حتی وارد خانه کرد»دست کم به نظر سیسرون «گروه محافظه کار» هر چه سعی کردند نتوانستند سقراط را با خود هماواز سازند).
توصیف دفاعیه ی افلاطون به عنوان کاری عمدی برای کشیدن پوششی از ایده آلیسم بر چهره ی سیاستمدار شیادی چون سقراط، روی سر کارل پوپر را سفید کرده است. او دفاعیه و کریتون را «آخرین وصایان» سقراط می داند، بر این اساس می گوید «سقراط نشان داد که انسان می تواند نه تنها برای عاقبت و آواز9ه و چیزهای بزرگی از این قبیل، بلکه همچنین برای آزادی اندیشه ی انتقادی نیز دست از جان بشوید، و نیز برای عزت نفسی که هیچ ربطی به تزکیه ی نفس و عاطفه گرایی ندارد» بعدها بود که افلاطون به سقراط خیانت کرد، «کاری که دایی های او نیز انجام داده بودند».
او عقاید فیثاغوری را به سقراط نسبت داد، و در جمهوری موفق ترین سعی خود را به عمل آورد تا او را در عقاید دیکتاتوری خویش شریک سازد (195 و بعد) . زیرا سقراط عاشق آزادی و طرفدار دموکراسی انسان گرایی بود، در حالی که برداشت کتاب پوپر این است که «مقتضیات سیاسی افلاطون، دیکتاتور مآبانه و ضد انسان گرایی است» (88) . او نظریه ی عدالت افلاطون را ، با اندیشه و کردار دیکتاتوری جدید سازگار می داند، اما، دامن سقراط از این آلودگی ها مبراست.
این دو قطب مخالف را می توان نمونه ای از مواضع پرپیچ و تاب دانست که می توان شواهدی نیز در تأیید آنها جمع کرد. یقیناً صائب ترین نظر، از آن متفکران لیبرال نسل پیشین است، که به نام «مکتب ایده آلیسم جدید آکسفور» معروف شده اند، افراد برجسته ی این مکتب ای. ای. تیلور و ارنست بارکر هستند. هر کسی ممکن است – و بلکه ناچار است که – تحت تأثیر افکار و علایق سیاسی و اجتماعی خویش قرار گیرد، ولی اینها دست کم کسانی بودند که تحقیق را بر غرض ورزی های تدافعی، مقدم داشتند. شاید یک امتیاز آنها این بوده است که در واکنش علیه فاشیسم جدید و دیگر صورت های دیکتاتوری شرکت نکردند. در هر حال نمی توان آنها را به دشمنی با سقراط متهم کرد، و خود همین مطلب باعث شد که تیلور درباره ی سقراط کتاب بنویسد :«این سئوال مطرح نیست که آیا او ، با تمام وفاداری خویش به قانون ، اصول دموکراسی را تصویب کرده است، یعنی حکومت گروهی را که هیچ دانشی درباره ی خیر جامعه ندارند و حتی در خواب نیز ندیده اند که چنین دانشی برای اداره ی امور آنها ضرورت دارد.» و به علاوه : «سرخوردگی او به موازات اینکه خوی دموکراسی آتنی در طول جنگ بزرگ، تنگ تر و شدیدتر می گردید بیشتر و تلخ تر می گشت، او این سرخوردگی را در طول «پنجاه سال» با عظمت قبل از جنگ به طور تدریجی داشت و احتمالاً در امید و آروزی چیزهایی بسیار متفاوتی بود» در ص 58,n.1 تا آن جا پیش می رود که می گوید آلکیبیادس وقتی به اسپارت ها گفت دموکراسی «حماقتی تأیید شده» است، کاملا تحت تأثیر سقراط بود . نتیجه گیری بارکر ساده است: « تمایل ضد دموکراتیک تعالیم او روشن است» ، بارکر در مورد افلاطون می گوید: «چون خانواده ی او گرایش های ضد دموکراتیک داشتند، طبیعاً – در حوالی 407 – عضوی از حلقه ای گردید که بر دور سقراط جمع شده بودند. در این جا نیز کسی طرفدار دموکراسی نبود... آنها سیاست را یک هنر تلقی می کردند: اداره ی شایسته ی امور سیاسی را نیازمند دانش می دانستند بودن در خود انجمن دموکراتیک را ، نشانی از آن می دیدند».
در اینگونه اظهار نظرهاست که به بهترین وجه می توان دیدگاه سیاسی سقراط را بازشناخت، و واقعیت را از اظهارات نادرست دوستان و دشمنان قدیمی او تشخیص داد.



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: سقراط , کریتوبولوس , فیلسوف , قلسفه , خدا , حکمت , دین , علوم , طبیعی , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 782
نویسنده : آوا فتوحی

دیدگاه های سیاسی سقراط :
13-1 نظر سقراط درمورد صاحبان متخصص هر هنر و صنعتی ، بهترین مقدمه برای بررسی عقیده او در خصوص دموکراسی است . فقط کافی است گرگیاس را باز کنیم و ببینیم چگونه کشتی بانی را می ستاید که فقط دو اوبول می ستاند و یک فرد را با یک زن و فرزند و کالا از آیگنیا تا پیرایوس می رساند یا دو دراخما می گیرد و از مصر یا دریای سیاه به آتن می آورد ، او در ازای این مبلغ ،جان و مال ما را از هرگونه خطرهای موجود در دریا نجات می دهد. اما ارزش و بزرگواری او در تواضع اش نهقته است ، او به خوبی میداند که نمی تواند روح یا جسم سر نشینان کشتی را بهتر سازد ، یا حتی تشخیص دهد که آیا، در آن شرایط خاص ، سالم به مقصد رسیدن آنها به نفع شان بوده است یا غرق شدن برایش بهتر از زندگی بوده است . او همین ستایش را در مورد هر گروهی از پیشه وران ماهر و اصیل ابراز می دارد ، اعم از کفاش ، اسلحه ساز کشاورز و غیره(39) . اما او قبول نداشت که مهارت در یک حرفه خاص سبب می شود که آن فرد بتواند در حوزه های بیرون ازحرفه ی خویش نیز اظهار نظر کند . کار برخی

 
 

سقراط برای تحقیق معنی سخن خدا ، با افراد مختلف آتنی به گفت و گو نشست ، تا ببیند در میان آنها کسی هست که دانا تر از او باشد . او پس کشف منظور خدا نیز به این کار ادامه داد، زیرا احساس کرد حالا که خودش آن معنی را دریافته است ، باید برای امتثال امر خدا آن را به دیگران نیز منتقل سازد .

 

 

از روزنامه های جدید ، که برای رواج کارشان به انتشار دیدگاه های فوتبالیست ها یا هنر پیشگان ، یا خوانندگان مشهور درباره مطالب سیاسی و اجتماعی می پردازند ، به نظر سقراط زیانبار است . اما در آتن تمام شهروندان برای بحث در مطالب عالی سیاسی در انجمن شهر ، ازحقوق برابری برخوردار بودند ؛ این انجمن ، یک هیئت همگانی بود ، نه مجمع متشکل از نمایندگان . همان طور که سقراط در پروتاگوراس می گوید ، در مطالبی که نیازمند دانش فنی است – مثل معماری ، کشتی سازی و غیره – انجمن به سخن صاحب نظران گوش می سپارد و کسی را که بدون داشتن مهارت لازم ، اظهار نظر کند ، بر جای خود می نشاند ، اما در آنجا که مسئله حکومت و اداره ی کشور مطرح است به هر کسی گوش می سپارد : « بنا ، آهنگر ، کفاش ، بازرگان، ناخدا ، خواه ثروتمند باشد یا بی چیز ، از خانواده ای اشرافی یا نه» .
این سخن سقراط که کفش دوز فقط باید به کار خودش بپردازد ، بر خلاف ظاهر امر سخنی کاملاٌ سیاسی بود . به نظر سقراط هر کسی بر اساس طبیعت و تربیتی که دارد ، برای شغل خاصی شایسته است ؛ و ذهنیت و شیوه زندگی یک صنعت گر خوب ، به گونه ای است که او را از اکتساب دانش و شخصیت و توانایی های لازم برای شرکت موفق در امور سیاسی باز میدارد . این دیدگاه با مبنای کلی دموکراسی آتن در آن زمان ناسازگار بود ، آتنیان چنان بی محابا به تساوی اعتبار نظریات سیاسی شهروندان معتقد بودند که هر کسی اگر برده یا بد دل نبود ، می توانست به قید قرعه برای پرداختن به امور سیاسی انتخاب شود . سقراط گفت : سیاست نیز یک پیشه است . هر شخصی برای تصدی آن باید ازبرخی مواهب طبیعی برخوردار باشد ، و مهم تر از آن اینکه دانش و آمادگی لازم را کسب کرده باشد(40) . افراد به طور تصادفی وارد آن می شدند ، و به هیچ وجه مانعی برای ، آنها نبود . در کسنوفون ملاحظه می کنیم که سقراط با گلاوکن – نابرادری افلاطون- که هوای سیاست در سر داشت و روابط شخصی وی نیز برای این کار مناسب بود ، به بحث می نشیند تا با پرسیدن چندین سئوال سیاسی ، او را از این کار منصرف سازد .
لاوکن چگونه می خواهد نقش رهبری را در حکومت بازی کند ، در حالی که (همان طور که به زودی ثابت می شود) هنوز از امور اساسی زندگی سیاسی بی خبر است : از منافع در آمد شهر ، یا مقدار عایدات و هزینه های آن ، یا توان دریایی ونظامی ، یا وضع پاسگاه های مرزی ، و یا حدود خود کفایی و اندازه ی نیاز آن به واردات ، هیچ خبری ندارد؟
با این حال ، اگر گلاوکن می خواست ، فرصت و امکانات برای شرکت او در این کار فراهم بود . به طور کلی ، سقراط با این سخن دیوید هیوم موافق است که «فقر و سخت کوشی افکار مردم عادی را تنزل می دهند ، و باعث می شوند که آنها نتوانند دانش یا تخصص اصیلی بدست آورند» . او در ضمن گفت و گویی به خارمیدس می گوید انجمن شهر تشکیل شده است از خرده گیران و ضعیف النفس ها ، پشم شویان ، پینه دوزان ، پارچه بافان ، آهنگران ، کشاورزان ، بازرگانان ، سوداگرانی در میدان شهر که جز به ارزان خریدن و گران فروختن نمی اندیشیده اند . ائوریپیدس از اینگونه اظهار نارضایتی نسبت به توده ی مردم چنان متنفر بود که نظریه ی اصیل سقراطی را از زبان نوکر یک جبار نقل می کند ، تا تسئوس که طرفدار حکومت عامه است او را رد کند . سخنگوی کرئون می گوید (ماتمسان ، 420) :«یک کارگر فقیر ، حتی اگر ساده لوح هم نباشد ، به اقتضای شغل خویش ، از اندیشیدن به خبر عموم ناتوان است .» سقراط همچون نویسنده ی اکسیاستیوکوس (بخش xxxniii) ، معتقد بود که پیشه وران و کارگران ، «هرکدام در کار خویش خردمندند» ، و هیچ شهری نمی تواند بدون آنها آباد گردد ؛ اما باز هم همچون او ، اضافه می کرد ، «نباید برای اداره ی مردم بدنبال آنها رفت ، و در انجمن نباید مشاغل عالی به دست آنها سپرد ... داوری و تعلیم و تربیت کار آنها نیست .»
دشمنان سقراط اهمیت این دیدگاه را از یاد نبرده بودند . کسنوفون می نویسد مدعیان می گفتند سقراط باعث شد که یارانش ازحکومت موجود اظهار نارضایتی کنند و بگویند : احمقانه است که حاکمان شهر را به قید قرعه انتخاب کنیم ، همان طور که هیچ کس راضی نیست ناخدایان یا بنایان یا سایر صنعت گران را بدین گونه انتخاب کند نباید گفت سقراط با دموکراسی امروزی نیز مخالف است ، زیرا او فقط با انتخاب به قید قرعه مخالف بود ، و امروزه هیچ نوع حکومت دموکراسی ، هر قدر هم افراطی باشد ، به چنین شیوه ی عجیب و غریبی دست نمی بازد.البته نحوه ی اجرای آن شیوه در آتن دست کم تا حدودی انگیزه ی دینی داشت و آنها بدین طریق اداره ی کشور را به عهده ی خدا می گذاشتند اما سقراط ، قدم فراتر نهاده و انتخاب عمومی را محکوم ساخت . کسنوفون از او نقل می کند که : پادشاهان و فرمانروایان ، نه کسانی هستند که مردم کوچه و خیابان آنها را برگزیده اند و نه کسانی که به قید قرعه انتخاب شده اند ، و نه کسانی که از راه زور یا خدعه به آن مقام رسیده اند ، بلکه کسانی لایق این منصب اند که به شیوه ی حکومت آشنا باشند ، کسنوفون طبقه بندی او را ازاقسام گوناگون حکومت ،بدین شرح نقل می کند :
حکومت پادشاهی و حکومت استبدادی هر دو ازانواع حکومت هستند ، ولی با یکدیگر فرق دارند . حکومت پادشاهی ، کشور را با رضایت مردم و بر اساس قانون اداره می کند ، اما در حکومت استبدادی ، رعایا ناراضی هستند و مبنای حکومت نیز نه قانون بلکه هوی وهوس حاکم مستبد است . حکومتی که در آن فرمانروایان را از میان کسانی بر می گزینند که صلاحیت قانونی دارند ، حکومت اریستوکراسی ، نامیده می شود ، حکومتی که ثروت را مبنا قرار دهد پلوتوکراسی نام دارد ، و حکومتی که در آن همه ی مردم سهیم اند دموکراسی خوانده می شود .
از نظر سقراط هیچ کس نمی تواند به بهانه ی اینکه حاکمان وقت آن را بد اجرا کرده اند خود را از آن معاف سازد ، زیرا اگر این تمایل ، بی حساب رواج یابد ، چارچوب قانون که حافظ آزادی و خوشبختی همه شهروندان است ، فرو می ریزد .
وظیفه ی فرد این است که یا از قوانین اطاعت کند یا با اقناع صلح آمیز ، آنها را تغییر دهد، و یا اینکه آن کشور را ترک گوید . این موضوع در کریتون به روشنی بررسی شده است و ما پیش از این آن را ملاحظه کردیم . نظریه ی او ، ضرورتاٌ یک نظریه ی دموکراتیک نیست ، زیرا حکومت قانونی پادشاهی و اشرافی {اریستوکراسی} نیز ، بر اساس تعریفی که سقراط از آنها به دست داده است ، حایز این شرایط هستند ، و او احتمالاٌ بیش از همه طرفدار اریستوکراسی بوده است . او چون در حکومت دموکراسی زندگی می کرد ، بر اساس اصول خودش باید بر قوانین آن پایبند می بود ، سرزمین مادر زادی او ، آتن ، چنان در دلش نشسته بود که خروج ازآن را غیر ممکن می دانست . سقراط چگونه می توانست به تنهایی از عقلانی ترین شهر یونان دل بر کند ، شهری که در آن می توانست با صاحبان اندیشه های گوناگون ملاقات کند و به بحث نشیند ، با سوفسطاییان بزرگی چون پروتاگوراس ، گرگیاس ، پرودیکوس و آناکساگوراس، بر خورد داشته باشد ، با اوریپید و اریستوفانس همسایه گردد ، و در پیرامون خود جوانان بسیار با استعدادی همچون افلاطون و آنتیس تنس را داشته باشد ؟ او به اختیار خود هرگز پای از دروازه شهر بیرون ننهاد . پس او باید از قوانین شهر اطاعت کند ، و این اطاعت او با مخالفت عمیق وی با نحوه ی حکومت زمان اواخر عمر او ، منافات ندارد .
سقراط خطاب به مجمع نمایندگان شهروندان که او را محاکمه کرده اند ، می گوید :«هیچ کسی که با حکومت شما یا هر دموکراسی دیگر مخالفت کند و در جلوگیری از خطاها و قانون شکنی های موجود همت گمارد ، نمی تواند به سلامت خویش امیدوار باشد . طرفدار واقعی عدالت ، باید مواظب خویشتن باشد و ازسیاست کناره گیرد و یا اینکه به زودی دست از جان بشوید. (41)»
حقیقت این است که هر چند سقراط خودش را یگانه شهروند واقعی می نامد(و منظور وی از این سخن روشن است) ، او هیچ وقت به سیاست ، به معنی متعارف آن ، دلبستگی نداشته است . او بر اساس اصول زندگی می کرد و زمانی که نیز او را با حکومت دموکراسی دوباره استقرار یافته رودررو می ساخت ،و او را ازتمام جاه طلبان سیاسی متمایز می ساخت . بنابراین ما نمی توانیم درباره نظریات سیاسی او سخن آخر را بگوییم ، مگر اینکه اول کل فلسفه زندگی او را مد نظرقرار دهیم و سپس این نظریات را از آن استنتاج کنیم . برخی از عناصر فلسفه ی زندگی او عبارتند از :نه تنها ثروت بلکه قدرت ، شهرت ، و آبرومندی را نمی توان با سلامت روحی ، یا حالت درست روان یک فرد قابل قیاس دانست؛ این حالت درست ، در سایه دانش و مخصوصاٌ خویشتن شناسی به دست می آید . تحمل هر ستم و آسیبی هر چند مرگ باشد ، بهتر از آن است که به دیگران آسیب برسانیم ، زیرا ستم کردن برای روح انسان زیان می رساند .
اگر فقط یک مورد داشته باشیم که تعالیم فیلسوفی را نتوان از کل شخصیت او جدا نمود ، این مورد مربوط به سقراط خواهد بود ، ممکن است کسی او را دوست بدارد یا دشمن شمارد ، ولی دست کم نمی توان با مردم زمان او هم آواز نشد که به گفته خود وی، معتقد بودند :«این شهرتی که من دارم – خواه به جا باشد یا بی جا ، در هر حال نظر مردم این است که سقراط با هر کسی فرق دارد .» این ویژگی انحصاری مهم ترین چیزی بود که توجه دوستان جوان را جلب می کرد :«هیچ کس ، اعم از زندگان و مردگان ، همچون او نیست ؛ این مسئله حیرت انگیز است» (42) .



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: سقراط , کریتوبولوس , فیلسوف , قلسفه , خدا , حکمت , دین , علوم , طبیعی , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 811
نویسنده : آوا فتوحی

سقراط وارد شد .
سقراط و پاسخ دلفی :
11-1 حادثه دیگری نیز در زندگی او هست که به این مطالب مربوط است ، و قبل ازپرداختن به تعالیم خاص او و اهمیت آنها ، باید اشاره ای نیز به آن داشته باشیم . یعنی ، پاسخی که سروش دلفی به پیرو با حرارت و بی پروای(32) سقراط – خایرفون جوان – داد . منبع عمده ی ما در این مورد ، دفاعیه افلاطون است ، اگر چه کسنوفون نیز به صورتی مبالغه آمیز از آن یاد می کند(33) . زمان این حادثه را بطور دقیق نمی دانیم ، تیلور بر اساس خارمیدس ، استدلال می کند که این حادثه قبل از 430 صورت گرفته است ؛ این استدلال او ضعیف است ، ولی نتیجه ی آن ، که حادثه مذکور را مربوط به اوایل میانسالی سقراط می داند ، با مطالب دفاعیه سازگار است ، شاید حدود سی سالگی سقراط مناسب ترین تخمین بوده باشد (34). مشروح آن بدین قرار است که خایرفون به دلفی رفت ، او این مقدار جسارت داشت که از معبد بپرسد آیا کسی خردمند تر از سقراط هست ؟ و پاسخ پوتیا این بود که نه ، هیچ کس خردمند تر از او نیست . جی . بی . بری می نویسد : «این کار نشان دهنده ی بصیرت عجیبی است و به آسانی نمی توان در معبد دلفی آن را جست و جو کرد .» تیلور با این بیان به مطلب نزدیک تر شده است که سروش دلفی ، متناسب با سئوال بوده است ، و طبیعتاٌ پاسخ را به گونه ای داده است که این جوان مشتاق ، در برابر پرسش بسیار برجسته ی خود انتظار داشته است. حتی (بر خلاف آنچه عموماٌ می گویند) ضرورتی ندارد که سقراط اول به شهرت فراگیری به عنوان یک حکیم دست یافته باشد و سپس این سئوال در معبد مطرح شود . فقط کافی است گروه کوچک ولی دلباخته ای ازمریدان در دور او باشند ، تا از میان آنها خایرفون که لاغر تر و داغ تر از همه بود – او را از شدت لاغری چوب می خواندند - جرأت پیدا کند و این پرسش را در معبد مطرح سازد . سقراط حتی پیش از آنکه از علوم طبیعی دل بر کند ، چنین مریدانی داشته است : خایرفون در نمایشنامه ی ابرها حضور فعال دار(35).
خود سقراط این سروش را بسیار جدی گرفت و آن را نقطه ی عطفی در زندگی خویش به حساب آورد . برخی از پژوهشگران ، به دو دلیل در این امر تشکیک کرده اند که هر دو نادرست است . اول اینکه می گویند : سقراط ، اگر چه بی تردید دارای احساسات دینی بوده است ، چنان متدین استواری نبوده است که تمام زندگی اش را تحت تأثیر سروش دلفی قرار دهد . دوم اینکه ، واکنش اولیه ی او این بود که بگوید : من یقیناٌ قطره ای حکمت ندارم ؛ و بی درنگ به دنبال کسی گشت که حکیم تر از او باشند ، تا بگوید آنها حکیم ترند و بدین ترتیب سخن خدا را باطل سازد . سقراط می گوید این کار را برای امتثال امر آپولون انجام داده است ، ولی آنها می گویند سخن وی متناقض است : کوشش برای اثبات دروغگویی یک خدا ، اطاعت عجیبی از او محسوب می شود .
نکته ی اول ادعای ظنی ای بیش نیست (36)، اما حتی اگر آن را مسلم بگیریم ، باز دلایل روانشناختی قاطعی برای این نوع واکنش سقراط به آن الهام ، وجود دارد . شواهد فراوانی در دست است که سقراط در دوران جوانی به علوم طبیعی عصر خویش دلبستگی وافری نشان داد ، ولی سپس آن را به این دلیل کنار گذاشت که به مسایل انسانی ارتباطی ندارد و ازعلل غایی نیز غفلت می کند . یحتمل او قبلاٌ از اینگونه پژوهش ها ابراز نارضایتی کرده، و شاید به دوستان جوان خود نیز بی ثمری آن را گوشزد کرده بود و آنها را ترغیب کرده بود که« مواظب روح خود باشند» اما لازمه ی این تغییر جهت ، وجود تردیدها و تقلاهای ذهنی نیست . او در چنین حالت ذهنی ای به خوبی می توانست عمل تحریک آمیز خایرفون را بپذیرد و آن را تأییدی بر درستی راه خویش بداند ، و در تمام عمر اندیشه ی خود را به آن مشغول دارد . اگر ذهن از پیش آماده باشد، فقط یک امر جزیی می تواند چنین تأثیری را داشته باشد ، همان طور که اگر این آمادگی وجود نداشته باشد، شاید از جدی ترین سوگند ها به نام خدایان ، نیز کاری بر نیاید .
اعتراض دوم ناشی از سوء تفاهمی است که درباره ی نحوه ی برخورد با پاسخ های دلفی و عمل به آنها ، به وجود آمده است . توصیف سقراط از اولین واکنش او به سروش دلفی این است : «منظور خدا چه چیزی می تواند باشد ؟ او چه رازی در نظر داشته است ؟ من خوب می دانم که بهره ای ازحکمت ندارم . منظور او از اینکه من حکیم ترین انسان ها هستم چیست ؟» خدا که دروغ نمی گوید : این کار شایسته ی او نیست .» آنچه او در صدد ابطالش بود ، معنی ظاهری این سروش بود تا بدان طریق سر و معنای واقعی آن را دریابد . همه می دانستند که خدا به صورت رمزی سخن می گوید ، و هرفرد و جامعه ی خردمندی باید ازمعنی ظاهری آن عبور کند تا منظور واقعی خود را در ورای آن پیدا کند . وقتی آتنیان مورد حمله ی ایران قرار گرفتند ، خدا به آنها توصیه کرد که بر دیواری ازچوب تکیه کنند ؛ و آنها در گشودن این راز ، دیدگاه های مختلفی عرضه کردند ، تا بالاخره تفسیر تمستوکلس مقبول افتاد که منظور خدا از «دیوار چوبین» همان کشتی است (37). بر همین منوال، سقراط نیز در تفسیر این سخن گفت : خدا خواسته است در پاسخ سئوال خایرفون ، این درس را القا کند که دانش هیچ انسانی ارزش واقعی ندارد . او فقط سقراط را به عنوان نمونه بر گرفته و اسم او را آورده است تا بگوید حکیمانه ترین کاری که ازدست انسان برمی آید این است که به نادانی خویش علم داشته باشد . 
خدمت او به خدا :
12-1 سقراط برای تحقیق معنی سخن خدا ، با افراد مختلف آتنی به گفت و گو نشست ، تا ببیند در میان آنها کسی هست که دانا تر از او باشد . او پس از کشف منظور خدا نیز به این کار ادامه داد، زیرا احساس کرد حالا که خودش آن معنی را دریافته است ، باید برای امتثال امر خدا آن را به دیگران نیز منتقل سازد .
این کار چنان سقراط را به خود مشغول داشت که فرصتی برای پرداختن به امور سیاسی و زندگی خصوصی پیدا نکرد ، «و خدمت من به خدا ، سبب شده است که در تنگدستی سختی به سر برم» . همچنین طبیعی است که این کار ، بدخواهی های زیادی را برای او بوجود آورد . اگر کسی متمایل باشد ، باز جای این بحث هست که آیا او واقعاٌ معتقد بود که از سوی خدا مسئولیتی بر عهده ی او نهاده شده است ، یا اتکای کار او به الهام دلفی ، فریبی بیش نبود (و این احتمال هم یقیناٌ جدی است) ؛ ولی دراین حقیقت تردیدی وجود ندارد که او به مناظره هایی پرداخت و این مناظرات دشمنی هایی برایش فراهم کرد ؛ بقیه ی داستان در دفاعیه ، بدین قرار است . او ابتدا به دنبال سیاستمداری رفت که به دانایی شهره بود ؛ با او سخن گفت و در پایان بحث به این نتیجه رسید که هرچند خود مرد و دیگران او را دانا می پندارند ، در واقع چنین نیست .
سقراط با وجود دشمنی ها و اتهام هایی که برایش پیدا می شد ، به تفحص ادامه داد و ادعا های صاحب نظران مختلف را به نوبت مورد آزمایش قرار داد . پس از سیاستمداران، به سراغ شاعران رفت ، یعنی کسانی که معمولاٌ مخازن حکمت و معرفت دانسته می شوند، و «آموزگاران انسان های رشد یافته» هستند ؛ متأسفانه فقط به این نتیجه رسید که آنها ، همانطور که خود می گویند ، در اثر الهامات الهی به سرودن اشعاری چند پرداخته اند و آن سخنان از حکمت و دانش خود آنها تراوش نکرده است ، زیرا آنها از فهم آنچه بر زبان و قلمشان جاری شده بود ، ناتوان بودند .
آنها به واسطه اشعارشان ، بیش از دیگر انسان ها به علم و حکمت مشهور گشته بودند . بالاخره ، سقراط به سراغ صنعتگران یا پیشه وران رفت . آنها به اندازه سیاست مداران و شاعران ، از آوازه حکمت برخوردار نبودند ، اما دانایی آنها نیز هنگام بررسی ، تحلیل رفت؛ خبرگان آنها در مسایل مربوط به حرفه خویش دانا بودند ، ولی برخی ها از این مقدار دانش هم بهره نداشتند . این جا مسئله الهام الهی مطرح نبود ، و چون سقراط ؛ همان طور که خودش می گوید ، قبول داشت که در مورد حرفه آنها هیچ نمی داند ، پس باید آنها را دانا تر از خود می دانست(38) . او مأیوس نشد . «و در این مورد خطا نرفته ام : آنها چیزهایی می دانستند که من نمیدانم ، و از این جهت دانا تر من بودند » . اما آنها حدود خویش را نمی شناختند . چون در حوزه کوچکی از دانش فنی ، خبره بودند ؛ تصور می کردند که در موضوعات بزرگ تر نیز چنین اند . و در نتیجه ، حکمتی را ادعا می کردند که در واقع نداشتد. این خطا ، بر حمکت آنان نیز ، همچون حکمت شاعران ، سایه افکنده بود .



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: سقراط , کریتوبولوس , فیلسوف , قلسفه , خدا , حکمت , دین , علوم , طبیعی , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 793
نویسنده : آوا فتوحی

علامت الهی: سقراط و امور غیر عقلانی 
10-1 شواهد دیگری نیز در دست است که نشان می دهد برخی رفتارهای سقراط، زیاد عقلانی نبوده است. هم افلاطون و هم کسنوفون بارها به چیزی اشاره کرده اند که سقراط دایمونیون- علامت الهی یا راهنمای روحانی – می نامید، و غالباً با عنوان « علامت همیشگی» از آن یاد می کرد. او در دفاعیه ی آن علامت را بدین گونه توصیف می کند:
من تجربه ای به صورت علامت الهی یا دایمونی دارم، که ملتوس در ادعانامه، آن را استهزا کرده است. این علامت از زمان کودکی شروع شده و همیشه با من نبوده است، این علامت، ندایی است که همیشه مرا از انجام برخی کارها بازداشته است، ولی هیچ وقت به انجام کاری ترغیب نکرده است. همین نداست که مرا از مداخله در سیاست باز داشته است.
( دو نکته ی این فقره را افلاطون در جاهای دیگر نیز تکرار کرده است. در ائوترفرون ، ائوتوفرون می گوید اینکه سقراط می گفته ندایی دایمونی می شنود، به دست ملتوس بهانه ای داده است تا بگوید او خدای جدیدی مطرح کرده است؛ و در جمهوری می گوید همان ندای الهی است که سقراط را از شرکت در امور سیاسی بازداشته است). سقراط در دفاعیه ، پس از محکوم شدن به اعدام، خطاب به دوستانش می گوید:
در چند روز گذشته، آن ندای روحانی همیشگی، قوی تر شده بود و اگر من حتی در امور بسیار جزیی، راه خطا می رفتم، به شدت جلوگیری می کرد. امروز، همان طور که می بینید، پیشامدی برایم رخ داد که همه ی مردم بدترین مصیبت می دانند؛ اما نه آن هنگام که از خانه بیرون آمدم و نه آن زمان که در دادگاه در جایگاه خویش قرار گرفتم و نه در اثنای سخن، مخالفتی از سوی آن ندا دریافت نکردم(27). در موارد دیگر، آن ندا حتی در اثنای بحث در می رسید و مرا از ادامه ی سخن باز می داشت، ولی این بار و در طی این جریان، در هیچ سخن و عملی با من مخالفت نکرد.
او از این، نتیجه می گیرد که مرگ را، که اکنون در انتظار اوست، نمی توان چیز بدی دانست.
از جمله ی این مداخله های « جزیی تر» سخن افلاطون در فایدووس ) است، که در آن جا «علامت همیشگی» رخ می نماید، و «گویی صدایی در گوش او می گوید» پیش از ادامه ی سخن درباره ی عشق، بایستی بخشی از سخنان پیشین خود را پس بگیرد؛ در آلکیبیادس می گوید آن ندای الهی باعث شده است که او مدتی در محفل آلکیبیادس حاضر نشود(28). شاید مهمترین نقش آن، همان است که در تئاگس و تئایتتوس بیان شده است، یعنی منصرف ساختن او از پذیرفتن یا برگرداندن شاگردانی که از شیوه های شخصی تعلیم و تربیت او عایدی برایشان حاصل نمی شود. حتی در تئاگس گفته است انی نیروی دایمونی در موفقیت شاگردان او سهیم است یا همکاری می کند؛ و این کار را فقط از جهت سلبی، یعنی عدم مخالفت ، انجام می دهد(29).
کسنوفون بسیار مایل است برای این ندای دایمونی، نقش مثبت نیز قایل شود: برخی از اشارات او کاملاً هدف دفاعی در پیش دارند. او به طور جدی معتقد است که منظور ملتوس و یارانش از متهم ساختن سقراط به طرد خدایان جامعه و آوردن خدایان جدید، همان ندای دایمونی بود، و با سعی تمام توضیح می دهد که ندای درونی، فقط راهی برای پی بردن سقراط به اراده ی یکی از خدایان مورد قبول بود، به همان شیوه که دیگران از راه تفأل و الهام و دیگر راه های پیشگویی، اقدام می کنند. او همچنین از این جهت نگران است که مبادا این ندای دایمونی را فریبی بیش نینگارند، به این دلیل که سقراط می گوید در مورد محاکمه ای که در پیش است هشداری از او نشنیده است ، در حالی که او عملاٌ به مرگ محکوم شد . پاسخ کسنوفون این است که سقراط در مرحله ای از عمر خویش قرار داشت که مرگ برایش امری معمولی بود ، و اعدام وی باعث شد که ازتحلیل قوای او ، که در صورت زنده ماندن چاره ای از آن نبود ، جلوگیری شود ، و جلال و عظمتی که شایسته ی یک پایان شرافتمندانه است نصیب او گردد(30) .
ماهیت دقیق «علامت الهی» را می توان به عهده ی دانش پژوهان روانشناسی و تجربه ی دینی نهاد(31) . با توجه به فاصله ی زمانی زیادی که با سقراط داریم و منابع و شواهد اندکی که در دست ماست ، شاید نتوانیم در مورد آن ، به قطع سخن گوییم . فقط می توان به این نکته قانع بود که خود سقراط آن را جدی می گرفته است ، و بنابراین فعالیت های تربیتی او به نظر خودش ، امر الهی اصیلی بوده است . به طور کلی اگر بخواهیم هرگونه تفسیر کاملی از ذهنیت او را عرضه کنیم ، بایستی بپذیریم که او به رابطه ی مخصوص ومستقیمی میان خودش و نیرو های الهی معتقد بوده است .
مطالب دیگری که درباره ی رگه های غیر عقلانی شخصیت سقراط گفته شده است ، قطعیت زیادی ندارند . آلکیبیادس ، در مهمانی (220 c) می گوید : در عملیات نظامی پوتیدیا که همراه سقراط بودم روزی او را مشاهده کردم که از اول صبح به صورت ساکت ایستاده و در اندیشه ای مستمر فرو رفته بود . هنگام ظهر بود که سربازان ، متوجه این رفتار او گردیدند . شب فرا رسید ، ولی او هنوز در جای خود ایستاده بود ؛ برخی ازسربازان ایونی ، از سر کنجکاوی ، رختخواب خویش را بیرون آوردند تا ببینند آیا او تمام شب را نیز بر همین حال خواهد ایستاد . « و او بر همان حال باقی ماند تا سپیده دمید و خورشید بر آمد ؛ سپس نیایشی برای خورشید به جای آورد و به راه افتاد .» شاید بگویند ، چون او فیلسوف عمیقی بوده است ، در تمام این مدت ، سلسله تفکرات متعارفی را تعقیب می کرده است ؛ اما حتی پیچیده ترین مسایل فلسفی نیز ، شاید نتوانسته باشند او را به مدت بیست و چهار ساعت ، پا بر جا نگه دارند و از پیرامون خویش غافل سازند، و اگر داستان درست باشد ؛ فقط با قبول گونه ای از حالت خلسه ، می توان آن را توضیح داد . در هر حال این حالت ؛ جذبه ی کامل یا بی خبری از محیط اطراف را باید در توجیه قدرت تحمل انگشت نمای او و بی توجهی اش به شرایط طبیعی طاقت فرسا ، مؤثر بدانیم .
حادثه دیگری که شاید به این اندازه عجیب نیست ، موجب حیرت دوست او ، آریستودموس گردید ؛ او سقراط را موقعی مشاهده کرد که به مهمانی شام آگاتون می رفت . سقراط گفت : تو نیز همراه من بیا ، من مسئولیت دعوت تو را بر عهده خواهم گرفت . وقتی به خانه آگاتون نزدیک می شوند ، سقراط می ایستد و از آریستودموس می خواهد که به راه خود ادامه دهد . او به این خیال وارد خانه می شود که سقراط نیز پشت سرش هست ، ولی چون به عقب بر می گردد او را نمی بیند . آگاتون غلامی می فرستد تا او را صدا کند ، غلام می گوید او در ایوان یکی از همسایه ها ایستاده است و وقتی با او سخن گفتم توجهی نکرد . آریستودموس ، که این عادت عجیب او را دیده بود ، و می دانست که «گاهی در بعضی جا ها خلوت می گزیند و آرام می ایستد » ، از آنها خواست که او را تنها گذارند ، و تقریباٌ همه مشغول صرف شام بودند که سقراط وارد شد .



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: سقراط , کریتوبولوس , فیلسوف , فلسفه , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 735
نویسنده : آوا فتوحی

 

 

 
1-10 اگر سقرط شیفته زیبایی جوانان بود ،‌ جوانان نیز به همان اندازه دلباخته ی اوبودند . این مرد زشت چهره و بینی کوفته و شکم گنده و چشم برجسته ،‌دارای نیروی جاذبه ی شخصی خارق العاده ای بود . آسان نیست که این نیرو را جز از طریق تجربه دریابیم ،‌ اما دوستان جوان او نهایت سعی خود را کرده اند تا آن را منتقل سازند و بهتر است از زبان آنها سخن گوییم . آلکیبیادس ، در مهمانی افلاطون ، پس از اینکه او را با مارسیاس مقایسه می کند – مارسیاس ،‌ ساتیری بوده است که با آپولون در نواختن نی به مقابله پرداخته است – و شباهت های ظاهری فراوان بین آن دو تن را توضیح می دهد، سخن خویش را چنین ادامه می دهد :
اما آیا تو نی نیز می نوازی ؟ در واقع ، نه ؛ کاری که تو انجام می دهی مهم تر از آن است، مارسیاس نیازمند ابزاری بود تا به وسیله آن انسان ها را با نیرویی که از دهانش بیرون می آمد مسحور سازد ... اما سقراط تو ، به قدری ماهرتر از مارسیاس هستی که همان تاثیر را با صرف کلمات و بدون به کار بردن هیچ گونه ابزاری به وجود می آوری . در هر حال ، اگر چه اکثر ما به سخنان دیگر سخنوران اهمیت زیادی نمی دهیم و یا اصلاً گوش نمی سپاریم ، هر گاه به صحبت های تو گوش دهیم ، یا حتی دیگران چیزی را از زبان تو گزارش کنند ، همه ، اعم از مرد و زن و نوجوان ، به یک اندازه عنان اختیار از دست می دهیم و مسحور بیان تو می شویم . آقایان ، اگر بیم آن نبود که مرا متهم به مستی کنید ، به قید سوگند توضیح می دادم که سخنان او با من چه ها کرده است ... هر وقت به سخنان او گوش می سپارم قلبم تند تر می زند و اشک هایم فرو می ریزد ، گویی حالت شوریدگی دینی پیدا کرده ام ؛ و دیگران را نیز می بینم که همان تجربه را داشته اند. حتی وقتی که به بیانات پریکلس و دیگران سخنوران چیره دست گوش می دادم چنین تجربه ای برایم حاصل نمی شد ؛ من می دیدم که آنها نیکو سخن می گویند ولی روحم به هیجان نمی آمد و احساس نمی کردم زندگی ام بهتر از زندگی بردگان نیست (21).
نباید بگوییم افلاطون این سخنان را برای اهداف دفاعی بر زبان آلکیبیادس جاری می سازد تا سقراط را از مسئولیت اعمال خلاف او وارهاند . آنچه در اینجا بیان می شود چیزی عمیق تر از افسون محض کلام یا قوت استدلال است ، آنها در صدد توصیف چیزی هستند که به آسانی در بیان نمی گنجد . منون نیز همین تاثیر را با تعبیر سحر و جادو توصیف می کند ، و سقراط به طور ناخودآگاه داشته است ، تاثیری که ارتباط زیادی با ظاهر الفاظ سقراط به طور ناخودآگاه داشته است ، تاثیری که ارتباط زیادی با ظاهر الفاظ سقراط نداشته است . جالب ترین توصیف این تاثیر را در تئاگس ملاحظه می کنیم ؛ همه قبول دارند که این محاوره را اگر افلاطون ننوشته باشد ، یکی از یاران سقراط در اوایل سقراط در اوایل قرن چهارم به سلک نگارش در آورده است . اگر حق با کسانی باشد که تئاگس را از افلاطون نمی دانند ‌، در آن صورت مطالب این محاوره به لحاظ استقلال آن ،‌ حائز اهمیت زیادی خواهد بود ، و توصیف های خود افلاطون نیز صحت مطالب آن را در این مورد دو چندان خواهند ساخت . وقتی ایرونیای سقراط را از هر جهت ممکن بدانیم ،چیز عجیبی باقی می ماند که بایستی توضیح داده شود (22) .
پدر تئاگس(23) که از اصرار پسرش برای تربیت یافتن در علوم سیاسی ، به ستوه آمده است، او را پیش سقراط می آورد . تئاگس به خود سقراط علاقه مند است و می خواهد تحت تعلیم او قرار گیرد ،‌اما سقراط می گوید آموزگاران شایسته ، سوفسطاییانی چون پرودیکوس و گرگیاس و پولوس هستند . آنها مطلب مشخصی برای آموختن دارند و می دانند چه کار می کنند در حالی که خود او مهارت یا دانشی برای آموختن ندارد ، و فقط در هنر عشق استاد است؛ و پیشرفت و عدم پیشرفت کسانی که در دور او جمع می شوند در دست وی نیست؛ این امر بستگی به خواست خدا دارد. بعضی وقت ها ندای آسمانی باز دارنده ی او مانع پذیرش شاگردی می شود و حتی در مواقعی هم که آن ندا باز ندارد، او موفقیت کسی را تضمین نمی کند. بعضی ها بهره ای دایمی بر می گیرند، اما عده ای نیز به محض اینکه حضور او را ترک می گویند، پیشرفت شان متوقف می شود. سقراط داستانی می گوید تا این نکته را اثبات کند :
این داستان مربوط به سرنوشت آریستیدس، پسر لوسیماخوس و نوه ی آریستیدس بزرگ است. این پسر مدتی در جمع ما بود و در مدت زمان کوتاهی به پیشرفت بزرگی دست یافت. سپس سوار بر کشتی شد و در اُردویی نظامی به خدمت پرداخت، و وقتی بازگشت ملاحظه کرد که توکودیدس در حین گفت و گو بر من تاخته بود؛ بناراین آریستیدس پس از احوالپرسی و مطرح کردن سخنانی چند، روی به من کرد و گفت، «شینده ام، توکودیدس از مقام کبریایی با تو سخن می گوید طوری رفتار ناهنجار پیش می گیرد که گویی هست.» گفتم: «کاملاً درست است.» گفت: «مگر به یاد نمی آورد که پیش از پیوستن به تو، چه حال برده گونه ای داشت؟» گفتم: «ظاهراً. نه» گفت: نه، سوگند می خورم که به یاد نیاورده است» و در مورد من چطور، سقراط؟ » « وضع خود من نیز خنده آور است.» «چرا؟» «زیرا قبل از آنکه از پیش تو بروم می توانستم با هر کسی سخن بگویم و از حیث استدلال با آنها برابری کنم. حتی در پی محافل با هوش ترین افراد بودم. اکنون درست عکس آن حال را دارم. اگر احساس کنم کسی اهل علم و فرهنگ است، چنان از بی کفایتی خود شرمسار می شوم که از پیش او می گریزم». پرسیدم: « آیا این توانایی ناگهان از دست تو رفت یا به طور تدریجی؟» پرسیدم: «وقتی که آن توانایی را داشتی، آیا آن را از چیزی به دست می آوردی که من به تو آموخته بودم یا به گونه ای دیگر برای تو حاصل می شد؟» گفت: « سقراط، چیزی به تو خواهم گفت که بسیار باور نکردنی ولی کاملاً حق است. همان طور که خودت می دانی، من هیچ وقت چیزی از تو نیاموختم؛ اما هر وقت با تو بودم پیشرفت می کردم، حتی آنگاه که هر دو در یک خانه بودمی ولی در یک اتاق نبودیم، هر چند وقتی در یک اتاق بودیم پیشرفتم بیشتر از آن وقتی بود که به سمتی دیگر نگاه می کردم. و بیشترین پیشرفت من زمانی بود که به عملاً در کنار تو می نشستم و می توانستم خود را به تو بسایم. اما اکنون تمامی آنها از من زایل شده است. » حالت این جوان را می توان دریافت که چگونه با حیرت درباره ی تأثیر افسانه ای حضور سقراط به تأمل پرداخته است(25). افلاطون نظر واقعی خویش را درباره ی «تعلیم از طریق تماس» ( که چنانکه دوروتی تارانت در بیان کرده است، به نظر یونانیان عقیده ی غیر ممکنی نبود) در مهمانی ابراز داشته است ؛ در آن جا آگاتون از سقراط می خواهد تا در کنار او بنشیند، بلکه او بتواند از طریق تماس با سقراط از آنچه هم اکنون بر او الهام شده است بهره مند شود. سقراط پاسخ می دهد: چیز خوبی بود اگر می توانستیم با لمس کردن یکدیگر، حکمت را با چیزی مانند لوله های مویین از کسی به کسی منتقل سازیم. برخلاف آنچه احتمالاً طرفداران دلباخته و جوان سقراط فکر می کردند، توانایی های تعلیمی سقراط حاوی عنصری مادی یا جادویی نبود، ولی درعین حال چیزی بیش از تلقین محض حقایق و مفاهیم بود.
فریدلندر به حق تعلیم و تربیت سقراط از طریق عشق (26)را در برابر تعلیم و تربیت عاری از عشق سوفسطاییان قرار می دهد؛ و نیز می گوید سوفسطاییان مطالب عقلی را در اختیار هر کس و ناکسی قرار می دادند، در حالی که ندایدایمونی سقراط به او می گفت که آیا ممکن هست بین او و کسی که برای شاگردی آمده است رابطه ی ذهنی و اخلاقی لازم به وجود آید یا نه، و این امر، پیوند شاگرد- معلمی او را قرین موفقیت می ساخت. این مطلب با هنر مامایی او نیز مرتبط است. چون سقراط خودش چیزی نمی آموزد و فقط آنچه را که هست بیرون می کشد، درباره ی کسی که در ذهن خود چیزی ندارد، کاری از او ساخته نیست. سقراط این گونه افراد را نزد سوفسطاییان می فرستاد . بزرگ ترین انگیزه ی او برای امتناع از قبول مزد ، این بود که در انتخاب شاگرد آزاد باشد و فقط کسانی را برگزیند که تشخیص صریح خودش (یا ندای دایمونی او) معلوم دارد که «پیشرفتی» خواهند داشت. تردید نیست که سقراط نیز شاگردان خود را همچون دیگران به سلاح استدلال مجهز می ساخت، اما فقط به دلیل اینکه روشن اندیشی را مقدمه ی ضروری کردارِ درستِ اخلاقی می دانست. به نظر او مهارت دیالکتیکی فقط وسیله ای برای بهبود اخلاقی است؛ و تا همدلی قبلی ای بین معلم و شاگرد وجود نداشته باشد، این دیالکتیک به جایی نمی رسد.
هر چند سقراط با تماس خود هیچ تأثیر جادویی ایجاد نمی کرد، با این حال براساس سخنان افلاطون باید بگوییم تأثیر شخصیت او بر شنوندگانش، امری منحصر به فرد و بی همتا بود. فقط کسانی که دارای حالات روحی شایسته ای بودند و این روحیه ی خود را حفظ می کردند، می توانستند تحت تأثیر آن قرار گیرند. برخلاف آنچه آریستیدس می گوید، شراط اول، اعتماد به نفس نیست، بلکه احساس افسردگی ناشی از درماندگی است. روش او از این عقیده اش ناشی می شد که هر کسی، پیش از آنکه بتوان در راه حکت هدایتش کرد بایستی به نیاز خود معتقد بوده باشد، یعنی خودش را نادان و ابله بداند. بعضی ها فقط نیازمند این گام ابتدایی منفی بودند، و وقتی، به اصطلاح روانکاوانه، در حالتی از گذر منفی قرار می گرفتند، بر سقراط و همین طور بر خودشان خشم می گرفتند. او می گوید خیلی ها وقتی می بینند بچه های عقلی شان را غیر واقعی دانسته وطرد می کنم « می خواهند مرا به چنگ و دندان گیرند». این جنبه ی تأثیر او در منون ضمن برقراری رابطه ی ناخوشایندی با چهره ی وی توضیح داده می شود، رابطه ای که آلکیبیادس نیز از آن سخن گفته است.
احساس می کنم که تو سحر وافسون و جادو در برابر من به کار می گیری و در نتیجه مرا حیران و درمانده می سازی. گستاخی است که بگوییم تو به نظر من از حیث و تمام ویژگی های دیگر، دقیقاً مانند آن ماهی پهن پرتو افکنی هستی که اگر کسی به آن نزدیک شود و لمس کند بی حس می گردد. تو اکنون همان تأثیر را در من نهاده ای. ذهن و زبانم کاملاً بی حس هستند، و من در برابر تو چیزی برای گفتن ندارم … به نظر من بهتر است تو هیچ به مسافرت نروی. اگر در شهری دیگر به عنوان یک غریبه، چنین رفتاری پیش گیری، ترا جادوگر می شمارند و دستگیرت می کنند.
از آنچه در مهمانی و تئاگس آمده است معلوم می شود که تأثیر سقراط، چیزی فراتر از نیروی استدلال عقلانی بوده است. در ضمن، خود روش او نیز مسئله را بیشتر روشن می سزاد. اینکه کسی با بی ملاحظگی، نادانی کسی را آشکار سازد، کار مطلوب و خوشایندی نیست. از این جا می توان دریافت که چرا برخی از جوانان، به مان شیوه که سقراط با آنها رفتار کرده بود، از آزمودن افراد بزرگ تر و بهتر از خود لذت می بردند، کاری که زیاد قابل ستایش نیست.



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: سقراط , کریتوبولوس , فیلسوف , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 747
نویسنده : آوا فتوحی

 
1-8- سقراط نسبت به ظواهر بی توجه بود ، همیشه پا برهنه راه می رفت ، یگانه کت کهنه ای که داشت مایه ی مسخره ی دیگران بود ، و مخالفانش او را «نشسته» می خواندند . حتی دوستان او نیز ناچار می گفتند می پذیرفتند که دیدن سقراط در حالتی که حمام کرده و کفش پوشیده است ، امری غیر عادی است و نشان اتفاق خاصی محسوب می شود ؛ فی المثل هنگامی او را چنین می دیدند که می خواست در ضیافت دوستش آگاتون ، به مناسبت کسب جایزه با اولین تراژدی اش شرکت کند . صلابت و پرهیزگاری و خویشتن داری از جمله صفات او هستند که بیشتر مورد تاکید قرار گرفته اند . مشروط بر اینکه پرهیزگاری را به معنی ریاضت کلی یا زهد افراطی ندانیم . بلکه همان بی توجهی به بود و نبود لذات مادی را در نظر داشته باشیم . اودر عملیات جنگی پوتید با بر روی یخبندان ها در زمستان وحشتناک تراکیه طوری پابرهنه و بدون پوشش خاصی راه می رفت که گویی درخانه است؛ (آلکیبیادس در مهمانی افلاطون می گوید ) این کار وی کینه ی سربازان را نسبت به او بر می انگیخت ، زیرا آنها که خودشان را خوب می پوشاندند و به پاهایشان پوستین می پیچیدند – تصور می کردند که او ریشخندشان می کند . می گویند که سقراط بیش از همه کس می توانست بنوشد ،ولی هیچکس ندیده بود که خودش شراب بخورد ،بلکه فقط در مجالس عام و برای رعایت خاطر دیگران شراب می نوشید و این کار به سبب ارزشی که برای صحبت های پس از مهمانی قایل بود انجام می داد . شهوت و علایق جنسی و شکمی او تابع اراده اش بود . بی تردید اطلاعات ما درباره سقراط عمدتاً از طریق کسانی به دست آمده که نه تنها او را به خوبی می شناختند بلکه آنها نیز ستایشگر مخلص او بودند ، و بنابراین ممکن است اظهارات آنها را تک بعدی بنامیم . اما این اطلاعات به علاوه ی آنچه آنها درباره تعالیم و قدرت عقلانی او به ما می دهد ، متاسفانه ، اطلاعات اندکی که در زمینه های مختلف داریم ، بی طرفانه نیست ، و نشانه های کینه توزی و افترا در آنها هویداست . آریستوکسنوس که شخصیتی بسیار بدخواه و ناراضی است می گوید از پدرش اسپینتاروس ، شنیده است که سقراط در آن هنگام که مزاج خوبی داشت هیچ کس متقاعد تر از او نبود ، اما وی عصبانی بود و وقتی احساساتی می شد نگاهی زشت پیدا می کرد و از هر گونه رفتار و کردار زشت و خشن خودداری نمی کرد. او از نظر جنسی نیز تند بود اما با هرزگی خویش دردسری درست نمی کرد .
در این که سقراط طبیعتی عصبانی داشته است تردیدی وجود ندارد ،‌و کسانی که زیر تازیانه خشم او قرار گرفته اند شاید همان احساسی را درباره ی وی داشتند که اسپینتروس توصیف کرده است . خشم او در موارد نادری بر می افروخت ، واقعاً ویرانگر بود . کسنوفون مثالی ذکر می کند . کریتیاس به این وسوسه افتاده بود که جوانی به نام ائوتودموس Euthydemus را که در حلقه ی سقراط قرار داشت اغوا کند . وقتی اعتراضات محرمانه ی سقراط کارگر نیفتاد ، و ملاحظه کرد که او در جایی که ائوتودموس و چند تن از آشنایان جوانش حاضر بودند ، عقت کلام را رعایت نمی کند ،‌در پیش همه آنها گفته « به نظر می رسد کریتیاس تمایلی خوک صفتانه پیدا کرده است و می خواهد خود را به تن ائوتودموس بساید ، به همان ترتیب که خوک خود را به سنگ می ساید .
تمایل جنسی و عشق در سقراط ؟
1-9  تمایل جنسی سقراط را باید با تفصیل بیشتری بررسی کنیم ،‌زیرا هم او همیشه با جوانان در تماس بود و هم اروس (= عشق) در فلسفه افلاطونی الهام گرفته از سقراط ، نقشی بنیادین داشت . روابط همجنسی ، در آتن آن زمان با روابط زمان ما فرق داشته است . داستان های افسانه ای زیادی در روابط مردانه از نوع رابطه ی آشیل و پاتروکلس یا رابطه ی اورستوس و پولادس وجود داشت ، و آنها عمیقاً معتقد بودند که این گونه رابطه بین مردان ، که با اهداف جنسی فرسنگ ها فاصله دارد – در تقویت روحیه قهرمانی و فضایل دیگر بسیار موثر بوده است ، و به تماس روحی پایدار و واقعه ای منتهی می شده است ،‌ رابطه ی که بسی فراتر از رابطه ی ازدواج میان زن و مرد است .
در مهمانی افلاطون ، مسلم می گیرند که جاذبه های بین زن و مرد تنها یک نوع رابطه ی طبیعی است که هدف آن تولید مثل و ابقای نسل است . دموستنس حاصل مطلب را چنین بیان می کند : « زنان فاحشه به درد کامجویی می خورند ، و زنان متعه برای رفع نیازهای جسمانی و همسران برای به وجود آوردن فرزند قانونی»(9) . البته ،‌ جامعه های مختلف یونان شاخص های رفتاری متفاوتی داشتند . پائوسانیاس ، در مهمانی افلاطونی می گویند در الیس و بوئتیا تفکرات ثانویه ای در این مورد وجود ندارد، و می گویند شهر تبس به «گروه مقدس» عاشقان خویش بالیده است ، و آنها را الگویی برای ثبات قدم و شجاعت دانسته است . این کار در ایونیا و بخش های یونانی تابع حکومت ایران ممنوع بود؛ پائوسانیاس می گوید این وضع ناشی از تمایل طبیعی جباران بود بر اینکه رعایای آنها از نظر عقلانی و جسمانی ضعیف نگه داشته شوند و پیوند دوستی و اتحاد استوار میان‌ آنها برقرار نباشد . او در ادامه ی سخن می گوید درخود آتن(10) ، وضع بسیار پیچیده است و به آسانی نمی توان آن را فهمید . آنها معتقد بودند که چنین عشقی می تواند امر شریفی باشد ، و اکثراً عاشق را به دیده بی گناهی می نگریستند، اما در عین حال پدران برای فرزندان می گماردند تا به دقت مراقب هر گونه رابطه ی عاشقانه ی احتمالی آنها باشند . به عقیده ی وی در توضیح این پدیده باید گفت : عشق به دو نوع درست و غلط تقسیم می شود ؛ برخی ها فقط به دنبال لذت طبیعی هستند و وقتی ببینند معشوقشان طراوت خود را از دست می دهد از او منصرف می شوند ، و برخی دیگر عاشق روح یک پسر می شوند و نه شیفته ی جسم او ، و در نتیجه ، دوستی شرافتمندانه ای را با او پیش می گیرند . موانعی را که در جلوی راه قرار دارند ، با ایجاد فاصله ی زمانی و استلزام کوشش هایی برای شکستن آنها ، به منزله یک آزمایش بود ؛ و جامعه ی آتن دو چیز را زشت می شمرد تسلیم سریع به عاشق ، و تسلیم به سائقه های ترس یا طمع (11) یا امید پیشرفت . انگیزه ی جوان باید این عقیده باشد که معاشرت او با مرد بزرگ تر ، شخصیت وی را نیرومند می سازد و عقلش را کامل تر می کند و طرف دیگر هم باید با این علم اقدام کند که بر چنین کاری تواناست . چنین عشقی هم برای جامعه مفید است و هم برای فرد ، زیرا هر دوی عاشق و معشوق را وادار می کند که خود را مقید سازند تا به برتری هایی دست یابند ».
کسانی که در محاوره ی مهمانی سخن می گویند دارای چنین سیرتی هستند . اگر چه پائوسانیاس چیزهایی می گوید که برای افلاطون پذیرفتنی است ، برداشت او از عشق با برداشت افلاطونی – سقراطی که اندکی بعد می آید فرق دارد ، و می توان آن را نماینده ی دیدگاه آتنیان با فرهنگ دانست .
لاگربورگ ، در بررسی بسیار خوبی که از این موضوع به عمل آورده است، ‌به حق می گوید « یونانیان به هیچ وجه این دوستی های ظریف را چیز ملامت آوری نمی دانستند » ، و « افلاطون در عشق به جوانان زیبا فرزند واقعی زمانش بود . همین سخن درباره سقراط نیز صادق است ، و خط بطلانی بر نظریاتی می کشد که می گوید او خلاف عادات جباری جامعه ی خویش گام بر داشته است . علت این خلط ، ناتوانی بر تشخیص لازم میان دو صورت این گونه رابطه است: یک صورت آن تمایلات افسانه ای و متعالی است ، که به آسانی ممکن بود نسبت به جوانی پیدا شود که دارای کیفیات خوب و از جمله زیبایی جسمانی باشد ، و صورت دیگر همان تمایلات کم و بیش هرزه برای کامیابی های جنسی است . مردم آتن ، و از جمله افلاطون و سقراط ، بی تردید شق دوم را ناروا می دانستند (12) . انکار حقیقت این بیت ویرژیل Gratior est pulchro venens de corpore virtus از سوی اکثر انسانها را می توان کاری ریاکارانه دانست. به عنوان شاهدی برای اینکه سقراط صورت مقبول این عشق را داشته است-البته این مورد نمونه کاملاً فروتری از عشق سقراطی است – می توان سخنان کریتوبولوس را نقل کرد ؛ کریتوبولوس ، جوان زیبای پر طرفداری بود ، که اینک به حدکافی بزرگ شده است و خود می تواند به افراد جوان تر از خویش دل، ببندد (کسنوفان ،‌میهمانی ، 4 ، 15) :
« ما زیبارویان چیزی به عاشقان خود می بخشیم که آنها را از قید متاع دنیوی آزادتر می سازد ، برای سخت کوشی و مقابله با خطر آماده تر می گرداند ، و حتی بر خویشتن داری و حیای آنها می افزاید ، زیرا تمایلی که در دل آنهاست در همان حال آنها را غرق در شرم و حیا می سازد . در واقع ،‌ابلهانه است که عنان خویش به دست زیبارویان ندهیم: مثلاً اگر کلینیاس همراه من باشد حاضرم خود را در دل آتش اندازم ،‌و می دانم که شما حاضرید همین کار را در معیت من انجام دهید . بنابراین ، سقراط ، جای تعجب نیست که زیبایی مرا چیز سودمندی برای بشریت بدانیم ، و تو نباید در تحقیر آن بگویی زیبایی چیزی است که به زودی پژمرده می شود . جوان ، مرد بالغ، و پیرمرد هم می توانند همچون یک کودک زیبا باشند . به همین دلیل است که پیرمردان خوش سیما را برای حمل جوانه های زیتون در آتنا بر می گزینند ، زیرا آنها در تمام عمر ، زیبایی را با خود داشته اند» . فایدروس در مهمانی افلاطون اظهارات مشابهی دارد : آنچه باید اصل حاکم بر زندگی انسان ها گردد ، و بدون آن نه تنها می تواند کار بزرگ و نیکی انجام دهد و نه جامعه – یعنی احساس شرم در کارهای زشت و اشتیاق به انجام کارهای تحسین انگیز – چیزی جز عشق نیست ؛ نه ثروت می تواند نقش او را ایفا کند نه خویشاوندی و نه کسب افتخار . عاشق آن مقدار که تحت تاثیر معشوق از کارهای زشت و از بددلی ها دست بر می دارد ، تحت تاثیر پدر و یا سایر خویشاوندان چنین نمی کند . پس اگر این سخنان را در مقیاس کوچک تر در نظر بگیریم ، کسی که افلاطون یا کسنوفون(13) – یا برای این منظور، آریستوفانس – را خوانده باشد ،‌بی تردید قبول خواهد کرد که عشق میان مردان در بین طبقات مرفه آتن ، واقعیتی کاملاً طبیعی و متعارف بوده است،‌ خواه برای معاشرت های جدی یا برای تفریح و شوخی . جی. دوروکس ، در مقاله ی جالب خویش ، دیدگاهی روانکاوانه را نوشته است: «همجنس بازی دروغین یونانی و «معجزه ی یونانی»، به خوبی نشان داده است که رفتار همجنس بازانه ی یونانی انحراف واقعی نبوده است ، بلکه نوعی اظهار بلوغ بوده است تا بدان طریق وارد زندگی بزرگسالان شوند . شاید این کار ، عمل تاسف آوری بوده است ، ولی همانطور که مولف می گوید ،‌بلوغ واژه ی شرم آوری نیست . بالاخره این واژه با واژه جوانی خود را برای همیشه حفظ کرده اند » رابطه ی جوانی با شکوفایی نبوغ بی همتای یونانی را مولف در صفحات پایانی مقاله به طرز جالبی روشن ساخته است .
پدر این میان ، موضع سقراط چه بوده است ؟‍‌آنچه از او نقل می کنند ، نشان مید هد که درباره ی عشق ، زبان گویایی داشته است ؛ او خود را عاشق و استاد عشقبازی می نامد . در منون می گوید در مقابل خوبرویان (که البته از جنس مخالف نیستند) توان ایستادگی ندارد ، و در مهمانی کسنوفون ابراز می دارد که هیچ وقت بی عشق نزیسته است . ولی به هیچ وجه بعید نیست که افرادی زبان عاشقانه به کار برند و در عین حال کاملاً رفتار عفیفانه ای در پیش گیرند . دلباختگی جنسی عارفان متدین غالباً جالب توجه بوده است (14) . به علاوه ما امروز دست کم با بقایای (شاید رو به کاهش) حرمت اجتماعی استعمال این زبان روبه رو هستیم ، در حالی که سقراط چنین مانعی در پیش خود نداشته است . تمام شواهد نشان میدهد که او ، از یک طرف ، کاملاً بر تمایلات خود مسلط بود ، و معاشرت اجتماعی مقبولی با جوانان پیش می گرفت و آنها را به دیده ی سرمایه ای تربیتی می نگریست ؛ ولی از سوی دیگر مقاومت او مستلزم سعی و کوشش جدی بود. سقراط وقتی از عشق سخن می گوید ، هر چند بیانش معمولاً صبغه ی طنز دارد ،‌تردیدی باقی نمی گذارد که چیزی در ورای آن شوخی قرار دارد . جالب ترین فقره، توصیف ملاقات سقراط با خارمیدس جوان پس از غیبتی طولانی در ارتش است . همگان زیبایی خارمیدس را تحسین بر انگیز می دانند ، و سقراط می گوید نمی توان از زانو زدن در پیش جمال او

 
 

ویژگی های بارز او عبارت بودند از بینی پهن با منخرهای گشاد و بیرون آخته ، چشمان خیره و برجسته ، لب های کلفت و گوشتالو ، و شکم یا ، به بیان خود وی در مهمانی کسنوفون (2 , 18) «معده ای که تا حدودی بزرگ تر از آن است که برای آسایش لازم است »(7) . سقراط به گونه ای خاص و فراموش نشدنی بر مردم نگاه می کرد که به آسانی قابل وصف نبوده است .

 

 

خودداری کرد ، مشروط بر اینکه روح او نیز به اندازه ی جسمش زیبا بوده باشد. آنها می خواهند با او سخن گویند و این مطلب را معلوم سازند ، و در نتیجه خارمیدس در میان سقراط و کریتیاس بر زمین می نشیند ( افلاطون ، خارمیدس ،15) .
اما من در آن هنگام در حیرت افتادم ، و اطمینان قبلی خود را که می خواستم با او سخن گویم ، به کلی از دست دادم . و وقتی کریتیاس به او گفت من همان پزشکی هستم که علاج سردرد او را می دانم ، و او رو به سوی من کرد و نگاهی وصف ناپذیر بر من انداخت، و خواست سوالی بکند ، نگاهم به اندرون جامه اش افتاد و سراپای وجودم آتش گرفت . عنان اختیار از دستم رفت ، و پیش خود گفتم کودیاس ، چه نیکو عشق را فهمیده بود‌ آنگاه که ، وقتی از پسر بچه ی زیبارویی سخن می گفتند ، به کسی هشدار داد « که آهو نباید در پیش شیر سبز شود ، که زود طعمه ی او خواهد شد . » واقعاٌ دریافتم که گویی در برابر درنده ی وحشی ای قرار گرفته ام . بقیه محاوره به ماهیت سوفروسینه – خویشتن داری یا پرهیزگاری اختصاص یافته است.
ظاهراً از جمله شوخی های میان سقراط و دوستانش ، علاقه ی او به آلکیبیادس بوده است. افلاطون در چندین مورد به آن اشاره می کند ؛ و جالب ترین مورد آن ، پاره ای از آیسخینس سقراطی است ،‌که این علاقه را با شوریدگی خدایان مستی (باکائه) مقایسه می کند . (16) : « به نوبه خود باید بگویم ، عشقی که من به آلکیبیادس داشتم تجربه ای را برایم فراهم آورد که شبیه تجربه باکئه بود . آنها ، وقتی از عشق الهام گیرند ، از چاه هایی عسل و شیر بیرون می آورند که مردم عادی با زحمت می توانند آبی از آنها بر آورند . همین طور من ، اگر چه چیزی یاد نگرفتم تا بر کسی تعلیم دهم و بهترش سازم ، در عین حال فکر می کردم که چون عاشق او هستم ، همدمی من توانسته است او را بهتر بسازد .
آهنگ کنایه آمیز این سخن ، روشن است . فریفتگی عاشقانه ی سقراط – که می تواند با شیفتگی حوریان شوریده مورد قیاس قرار گیرد – این است که شاید با عشق خویش توانسته است آلکیبیادس فاسد را به زندگی بهتری وادار سازد . توصیف خود آلکیبیادس از سقراط ، در مهمانی افلاطون، با این سخن سازگار است او می گوید سقراط از پاکدامنی شکست ناپذیری برخوردار است و با همین منش باعث شده است که او پیش خود احساس کند که خود یک فرد ، عقل یا روح اوست و بدن فقط ابزاری است که روح در اختیار می گیرد . و در امور زندگی به کار می برد . او بر این اساس ، فرصتی می یابد تا منظور خود را از عشق حقیقی روشن سازد و گونه ی رایج عشق مردان به پسران را مردود بداند ؛ زیرا کسی به جسم آلکیبیادس عشق می ورزد، عاشق او نیست ، بلکه فقط عاشق چیزی است که متعلق به اوست .
همین سخن ، به گونه ای مختصر تر ، در گفت و گوی جالبی میان آنتیس تنس و سقراط، در مهمانی کسنوفون آمده است . آنتیس تنس اظهار می دارد که عاشق سقراط است ، و سقراط سیلنوس مانند پاسخ می دهد « اما عشق تو وصف چندان خوبی ندارد ، زیرا تو عاشق خود من (لفظاً روح من ) نیستی ، بلکه عاشق ظاهر من هستی » .پس از گفت و گویی چند به طور جدی می گوید ،‌« بردگانه است که با کسی به انگیزه ی عشق جسمانی معاشرت کنیم ، نه به انگیزه ی عشق روحانی» .
به سخنان افلاطون درباره عقیده و عمل سقراط در موضوعات جنسی می توان اعتماد کرد، البته نه فقط به این دلیل که شواهد معتبری آنها را رد نمی کند ،‌و نه به این دلیل که اگر او مشغول بچه بازی بود مطابق عادات و عرف آن زمان نیازی به مخفی نگه داشتن آن نبود . مطلب مهم تر این است که توصیف افلاطون از وی کاملاً قانع کننده است ؛ سندیت بی چون و چرای او ، تمجیدهای مستقیم وی از سقراط نیستند ، بلکه عناصری هستند که در باب عشق دارد ، باید بگوییم اگر فکر و عمل سقراط با آن دیدگاه سازگار نبود افلاطون به ستایش او نمی پرداخت . در واقع تاثیر سقراط بوده است که به افلاطون کمک کرده تا به مقدار بسیار زیادی از معیارهای اخلاقی زمان خویش بیشتر رود. او بچه بازی را هم در جمهوری محکوم می کند و هم در قوانین(17) . مطلب مهم تر ، و مطلب محصل تر ، این است که اروس در کل فلسفه ی وی نقشی بنیادین دارد . توضیح کامل این سخن را به بعد موکول می کنیم ، ولی به طور خلاصه ،‌منظور این است که هر فلسفه ی زندگی کامل و رضایتبخش ، بایستی عواطف را نیز به اندازه ی عقل مد نظر قرار دهد در دوی اینها جزو اصلی طبیعت بشر هستند . فلسفه این نیست که فقط به عقل بپردازیم و از تمام چیزهای دیگر غفلت کنیم . بلکه باید با به کار گیری عقل ، تمایلات خود را به صورت های غیر جسمانی ارضا کنیم ، که در این صورت ، تمایلات مذکور نه تنها سرکوب نمی شوند ،‌بلکه به عالی ترین وجه اقناع می شوند . انگیزه های جنسی در این میان جایگاه خاصی دارند ؛ زیرا از طریق آنهاست که روح برای اولین بار با آنچه زیباست آشنا می شود . البته ، گام اول همان تحسین زیبایی جسمانی است ، ولی اگر کسی در همین مرحله توقف کند و به اسراف در هرزگی مشغول گردد ، زندگی اش تباه خواهد شد . اما این عشق که در ماست ، در واقع نیرویی روحانی است ، و با مشاهده ی تجلیات پایین تر آن و با پی بردن به ماهیت آن می توانیم آنرا به مراحل بالاتری هدایت کنیم (افلاطون در مهمانی ، این مراحل را از زبان سقراط ، چنین توصیف می کند ) . از دلباختگی به یک تن خاص به مرحله ای می رسد که از کل زیبایی محسوس ، لذت زیباشناسانه می برد ، پس از آن مرحله به درک زیبایی سیرت نایل می آید(18) ، و به دنبال آن به زیبایی عقلانی دانش ها دست می باید و همین طور پیش می رویم تا به رویت ناگهانی خود زیبایی و خیر و حقیقت یکی می شوند ؛ و افلاطون از زبان سقراط می گوید فقط کسی به رویت این واقعیت متعالی نایل می آید که طبیعتی عاشق پیشه داشته باشد . زیرا فقط قدرت اروس می تواند آدمی را به آن مرحله برساند . سقراط می گوید ، منظور از آشنایی با اسرار نهایی عشقبازی همین است ، و این نظریه ی بنیادی افلاطونی است ، فلسفه ای که به مقدار زیادی از خود سقراط الهام گرفته است .
آن جا که اعتبار افلاطون را به عنوان یک مرجع بررسی می کردیم ، روشن ساختیم که ما به هیچ وجه
نمی گوییم هر آنچه افلاطون از زبان سقراط نقل می کند ، واقعاً گفته ی خود سقراط می تواند باشد . افلاطون در همین سخنرانی مفصل میهمانی ، بی تردید از تعالیم سقراط تاریخی فراتر رفته است (19). اما همان طور که اگر سقراط معتقد بود مرگ پایان همه چیز نیست، افلاطون نمی توانست قوی ترین براهین خودش را در خصوص جاودانگی روح ، بر زبان سقراط جاری سازد ، در این جا نیز اگر افکار و رفتار سقراط تاریخی درباره ی عشق‌، همچون بسیاری از معاصران او ، منحصر به عشق زمینی بود ، افلاطون نمی توانست سخنرانی موجود در مهمانی را به او نسبت دهد .
تمامی مطالب فوق با اظهارات کسنوفون که پیش از این تذکر دادیم ، ‌سازگار است ؛ کسنوفون می گوید : سقراط عشقی روحانی را بر عشق جسمانی مقدم می شمرد ،‌ ولی معتقد نبود که عشق روحانی بایستی فاقد عنصر شهوانی باشد . سیسرون داستانی را نقل می کند که احتمالاً از محاوره ای بر گرفته شده است که دوست جوان سقراط فایدون ، آن را نوشته است . فردی به نام زوپوروس ، مدعی بود از روی قیافه ی افراد شخصیت شان را باز می شناخت ، مدعی شد که در چهره سقراط ، آثار زیادی می یابد که حاکی از طبیعت رذیلانه و شهوانی او هستند – سخنی که وقتی درباره لب های شهوانی کلفت سقراط بیندیشیم ، زیاد هم غیر طبیعی نمی نماید . ولی خود سقراط به طرفداری از اوگفت : وجود شهوت را قبول دارم ولی من به وسیله عقل بر آن چیره گشته ام (20). سقراط به آن معنا که آنتیفون توصیف می کند انسان خوبی بود ، و با افراد ضعیف تر از خویش همدلی و همفکری خوبی داشت . همان طور که تسلر به خوبی توضیح داده است ،‌او ایده آل غیر شخصی فضیلت نبود‌، بلکه فردی بود که رگ و پوست آتنی و یونانی داشت .
پس ، معلوم شد که جوانان نکوروی ،‌جاذبه ی نیرومندی برای سقراط داشتند ، و او در هیچ جای دیگر به اندازه ی محفل آنها شادمان نبود . ولی آنها می دانستند که یگانه تاثیرشان بر سقراط این بود که حس دوستی او برانگیخته می شد و به صحبت کردن با آنها می پرداخت ، تا قابلیت عقلانی خود را به کار برد و افکار آنها را ده ها برابر تندتر از آنچه قبلاً بود به حرکت آورد .



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: سقراط , کریتوبولوس , فیلسوف , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 789
نویسنده : آوا فتوحی

 

 
1-4- مطلبق رسم آتن بایستی حکم اعدام بی درنگ اجرا می شد ،‌ اما پیشامد خاصی آن را به تعویق انداخت . آتنیان همه ساله کشتی ای را بر اساس یک سنت دینی به دلوس می فرستادند ، این سنت در راستای ایفای نذر قدیمی ای بود که پس از موفقیت تسلوس در خاتمه دادن به پرداخت باج سنگین مینوتاوروس که هیولای ترسناک در کرت بود ، بر آپولون کرده بودند ؛ تسئوس در ضمن این موفقیت جان جوانی را از چنگال مینوتاوروس نجات داده بود . کشتی یک روز قبل از محاکمه های سقراط ارسال شده بود ، از آن هنگام تا موقع بازگشت آن ، شهر را در حالت صفای دینی نگه می داشتند و همین امر مانع اعدام های قانونی بود . بنابراین در طول این مدت سقراط را در زندان نگه داشتند ، و دوستان او مجاز بودند به دیدنش بروند ؛ بدین ترتیب فرصتی پیش می آمد تا گفتگوهایی میان آنها صورت گیرد که کریتون افلاطون و فایدون - آخرین روز زندگی سقراط – را گزارش نمایند .
زن و فرزند سقراط
1-5-
سقراط با کسانتیپ ازدواج کرده بود ، و سه پسر داشت ، بزرگ ترین آنها ، یعنی لامیروکلس ، در هنگام مرگ او ، جوان بوده ، و کوچکترین آنها ، بر اساس آنچه در فایدون نقل شده است ، بچه ی کوچکی بیش نبود ، اسم کسانتیپ نشانی از اشرافیت را با خود دارد ، و نام او ضرب المثل معروفی برای ستیزه جویی گردیده است . صرف نظر از داستان های شایعه پراکنان بعدی ، کسنوفون شکوائیه ی پسر او را از رفتار تحمل ناپذیر وی نقل می کند ، و در ضمن مزاح مهمانی او ، آنتیس تنس از سقراط می پرسد : اگر تو معتقدی که زنان نیز به اندازه ی مردان پذیرای تعلیم و تربیت هستند ، چرا کسانتیپ را تربیت نکرده ای و رضا داده ای که با « پر دردسر ترین زن همه ی اعصار» زندگی کنی ؟ سقراط نیز بر همین منوال پاسخ داد ، همان طور که مربی اسب باید یا چموش ترین و سخت ترین اسب ها تمرین کند و نه با اسب های رام و مطیع، کسی هم که می خواهد توانایی مدارا با همه گونه مردم را به دست آورد ، او را به زنی خویش برگزیده است ، تا در اثر تمرینی که برای رام کردن او انجام می دهد بتواند با همگان افت و خیز کند . سخن افلاطون در فایدون با این گواهی های مختلف منافات ندارد ، اینکه او در روز اعدام سقراط می گوید « امروز آخرین روزی است که تو با دوستانت صحبت خواهی کرد » کاملاً متعارف است (همان طور که خود فایدون می گوید « از آن نوع سخنانی است که زنان می گویند ) و نیز جای تعجب نیست که او را در حالی از زندان خارج کنند که « گریه می کرد و بر سینه ی خود می کوفت » . اندیشه ی بیوه ماندن و سرپرستی سه پسر بی پدر ، اندیشه ی خوشایندی نیست ، و در هر حال از زنی یونانی همین رفتار انتظار می رفت(5) .
چهره و شخصیت عمومی سقراط
1-6-
در این جا باید به خاطر داشته باشیم که چنانکه پیش از این گفتیم ، ممکن نیست تعلیمات سقراط را از شخصیت او جدا سازیم . خواننده بدون توجه به این نکته ، حوصله نخواهد کرد توجه زیادی را که به مطالب کم اهمیت و غیر فلسفی معطوف گشته است تحمل کند .
اما ، گویی حتی مطالعه ی ظاهر شخصی سقراط نیز مستقیماً به این دیدگاه غایت شناختی وی منتهی می شود که زیبایی و خوبی هر چیزی منوط به این است که سودمند باشد و برای ایفای نقش خودش بیشترین تناسب را داشته باشد . این معیار در کل تعلیمات او صادق است ، زیرا او یا به دنبال تعریف بوده ، یا بر دانش فضیلت تاکید می کرد . یا می گفت هیچ کس دانسته گناه نمی کند ، یا انسان را ترغیب می کرد که به روح خود بپردازد، اعم از اینکه موضوع ظاهری بحث ، کفشدوزی باشد یا عشق ، او همیشه ، همان طور که خودش می گوید ، « سخنان واحدی را درباره ی موضوعات واحدی بیان می کرد (6 ) .
سقراط در مسابقه زیبایی
1-7 همه قبول دارند که سقراط از نظر ظاهری ، خیلی بد منظر بوده است ، اما در عین بد قیافگی جذابیت های خاصی نیز داشته است . ویژگی های بارز او عبارت بودند از بینی پهن با منخرهای گشاد و بیرون آخته ، چشمان خیره و برجسته ، لب های کلفت و گوشتالو ، و شکم یا ، به بیان خود وی در مهمانی کسنوفون « معده ای که تا حدودی بزرگ تر از آن است که برای آسایش لازم است » (7) . سقراط به گونه ای خاص و فراموش نشدنی بر مردم نگاه می کرد که به آسانی قابل وصف نبوده است . درباره ی او می گویند : « به رسم معمول ، با چشمانی بسیار باز به اطراف خیره بود » ، « به شیوه ی مرسوم ، سرش را پایین انداخته و همچون گاو به بالا نگاه می کرد » و« به اطراف چشم می دوخت» . سقراط به خود می بالید که با چشمان برجسته اش بیش از همه می تواند اطراف را نگاه کند . دوستان اورا با ساتیر (موجودات افسانه نیمه انسان و نیمه حیوان ) و ماهی پهن (ماهی اشعه ای) مقایسه می کردند . کسنوفون در مهمانی (بخش 5) از «مسابقه زیبایی »(8) ای سخن می گوید که بین سقراط و جوان زیبایی به نام کریتوبولوس صورت می گیرد، و در آنجا سقراط می کوشد با شیوه ی مرسوم پرسش وپاسخ ، اثبات کند که زیباتر از کریتوبولوس است . (او می گوید « فقط چراغ را اندکی نزدیک بیاورید .» ) بدین سان سقراط گفت و گو را شروع می کند :
سقراط : آیا نه نظر تو ، زیبایی فقط در انسان هست ، یا در چیزهای دیگری هم دیده می شود ؟
ریتوبولوس : به عقیده ی من ، زیبایی در اسب و گاو و موجودات غیر زنده ی زیادی وجود دارد ، زیرا مثلاً می توان گفت این شمشیر یا نیزه یا سپر ؛ زیباست .
سقراط : این چیزها که هیچ شباهتی به هم ندارند ، چگونه همگی زیبا هستند؟
کریتوبولوس: خوب ، اگر آنها برای اهدافی که ما در نظر داریم بیشترین تناسب را داشته باشند ، یا نیازهای ما را بهتر برطرف کنند ، در هر موردی می توانیم آنها را زیبا بنامیم .
سقراط : خوب ، حالا بگو ببینم چشم را برای چه منظوری لازیم داریم ؟
کریتوبولوس : البته برای دیدن .
سقراط : در آن صورت ثابت شد که چشمان من زیباتر از چشمان توست ، زیرا چشمان تو فقط رو به رو را می تواند ببیند ، ولی چشمان من چون برجسته اند ، اطراف را نیز به راحتی می بینند .
کریتوبولوس : آیا به عقیده ی تو چشم های خرچنگ از چشم های هر حیوان دیگری زیباتر است ؟
سقراط : بی تردید ، زیرااز نظر استحکام و قوت نیز چشم های آن حیوان بهتر از چشم های حیوانات دیگراست .
کریتوبولوس : بسیار خوب اما دماغ کدام یک از ما زیباتر است ؟
سقراط : اگر خدا بینی را برای این آفریده است که بوها را با آن دریابیم ، باید بگویم دماغ من زیباتر است ، زیرا منخرین تو رو به پایین هستند ، ولی منخرین من به هر طرف گسترده اند و از هر جهت بوها را در می یابند .
کریتوبولوس : اما چگونه بینی ای پهن می تواند زیباتر از بینی ای راست باشد ؟
سقراط : زیرا مانعی ایجاد نمی کند و اجازه می دهد که چشم ها هر آنچه را که بخواهند ببینند ، در حالی که بینی بسیار بیرون آمده مانعی برای آنهاست .
کریتوبولوس : در مورد دهان هم می پذیرم که تو زیباتر هستی ، زیرا اگر دهان بر گاز گرفتن آفریده شده است تو بهتر از من می توانی چیزهای بزرگ را به دندان بگیری .
سقراط : و آیا گمان نمی کنی که لب های کلفت من برای بوسیدن مناسب ترند ؟
کریتوبولوس : بااین توصیف تو به نظر می رسد دهان من زشت تر از دهان یک کلاغ است.
سقراط : و آیا این دلیلی دیگری نیست که من زیباتر از توهستم ؟ نایادها Naiads که ایزد بانوان هستند ، مادران سلینوس ها هستند ، و آنها به من شباهت دارند تا به تو ؟
کریتوبولوس : بس است . اجازه بده رای گیری کنیم ،تا هر چه زودتر معلوم شود که چه تاوانی باید بپردازیم.
وقتی آرا شمرده شد و دیدند و تمام آرا به نفع کریتوبولوس صادر شده است ، سقراط با شگفتی دردناکی اعتراض کرد و گفت : کریتوبولوس به داوران رشوه داده است .
کسنوفون بر اساس هدف خودش ، ذهنیت سقراط را حتی از راه گفت و گوی مختصر نیز آشکار می سازد . اصلی که در مسابقه ی زیبایی ، مبنا قرارگرفته است ، در هیپیاس بزرگ افلاطون نیز به چشم می خورد :
اجازه بده این فرض را مسلم بگیریم که هر آنچه مفیداست زیباست . منظور من این است: ما چشم ها را آنگاه که فاقد قدرت بینایی باشند زیبا نمی نامیم ، بلکه فقط هنگامی چنین می نامیم که آن نیرو را داشته باشند و برای دیدن سودمند باشند. بر همین منوال وقتی می گوییم کل بدن زیباست ، گاهی منظور ما این است که برای دویدن زیباست ، و گاهی بر کشتی گرفتن ؛در مورد تمام موجودات زنده مطلب به همین گونه است . در مورد اسب یا خروس یا کبک زیبا ، و همه ی ظرف ها ، و وسایل حمل و نقل زمینی و دریایی ، کشتی های باربری و کشتی های جنگی ، و تمام آلات موسیقی و آلات هنری به طور کلی، و در مورد کارها و قوانین نیز زیبایی را بر اساس همین معیار به کار می بریم .
این درس سقراط را کسنوفون در گفت و گوهای دیگر نیز تکرار کرده است . اگر بر قرن هجدهم انگلستان نظر افکنیم دیدگاههایی وجود دارد که به دیدگاه سقراط بسیار نزدیک است : هوگارث Hogarth در آغاز کتابش به نام تحلیل زیبایی نوشته است :
بل از هر چیز باید توجه کنیم که تناسب اجزای هر چیزی برای هدفی که صنعت یا طبیعت برایش در نظر گرفته است ، در زیبایی تمامیت یک چیز بیشترین تاثیر را دارد .
پس از ذکر مثال های از اندازه و شکل صندلی و پایه ها و طاق ها ، ادامه می دهد :
در صنعت کشتی سازی ،ابعاد هر قسمتی از کشتی بر اساس مناسبتش با کشتیرانی تعیین و تقدیر می شود . وقتی کشتی خوب حرکت کند ، کشتیرانان... آن را زیبا می نامند. این دو مفهوم رابطه ای نزدیک با یکدیگر دارند .



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: سقراط , کریتوبولوس , فیلسوف , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 901
نویسنده : آوا فتوحی

زندگی ، احوال و آرای سقراط

سقراط که بود ؟
1-1
می گویند پدر او سنگتراش یا پیکرتراش بوده است ، و در تایید آن می توان به سخن افلاطون ‌اشاره کرد که دایدالوس را نیای سقراط می نامد . همانطور که پزشک ها سلسله النسب خود را به نیای اصلی خویش ، آسکلیپوس ، می رسانیدند . پیکر تراش ها نیز طبیعتاً سلسله ی خود را تا دایدالوس تعقیب می کردند . در توجیه این شجره نامه ی اسطوره ای باید گفت رسم یونانی این بود که هر شغلی از پدر به پسر می رسید . بر همین اساس گفته اند خود سقراط در حرفه ی پیکر تراشی پرورش یافته بود ، و احتمالاً در جوانی به آن کار اشتغال داشت .
سقراط در جنگ پلوپونزی حضور بسیار فعال داشت ، و شجاعت و خونسردی او ، به ویژه در هنگام سختی ها ، و قدرت تحمل او آوازه ی بلندی برایش کسب کرد . افلاطون می گوید او در سه عملیات شرکت کرد:
محاصره پوتید یا در آغاز جنگ ، شکست و عقب نشینی های بعدی آتنیان در دلیوم در بوئتیا در 424 (لاخس در محاوره ی افلاطون به همین نام می گوید : « من در حین شکست همراه او بودم و اگر همه مثل سقراط بودند شهر ما هرگز به روز سیاه نمی نشست » ، و جنگ آمفی پولیس در 424 . در اردوکشی پوتیدیا بود که او جان آلکیبیادس را نجات داد ، و بر جستگی هایی در تحمل شداید از خود نشان داد که آلکیبیادس در مهمانی توصیف می کند(1) .
بعد از این وقایع ، سقراط را در 406 در ملا عام مشاهده می کنیم ؛ در این جریان عده ای تقاضا می کنند که افسرانی که در نجات افراد از کشتی های شکسته شده در عملیات پیروزمندانه ی آرگینوسای کوتاهی کرده اند ، باید به یک کیفر محکوم شوند و نباید جرم آنها را جدا جدا بررسی کرد ،‌ و او در برابر این درخواست ، مقاومت می کند . این عمل نیز قانونی بوده ، و اتفاقاً در این هنگام «قبیله ی» او پروتانیس بود ، یعنی آنها باید تصمیم می گرفتند که چه مسئله ای در انجمن مطرح شود. سر انجام بقیه ی اعضا را به وسیله ی تهدید بر آن داشتند که با برداشتن یک گام غیر قانونی موافقت کنند (2) ، و سقراط به تنهایی مقاومت کرد . سقراط در دفاعیه افلاطون به این حادثه اشاره می کند ، آن جا که می گوید هرگز منصب سیاسی نپذیرفته است ، هر چند مثل هر شهروند دیگری در شورا خدمت کرده است . مشهور بود که سقراط از شرکت فعال در سیاست اجتناب می کرد ، اگر چه یکی از اهداف او در صحبت با جوانان این بوده که آنها را آماده سازد تا نقش خود را به طور محرمانه و موثر ایفا کنند ، و ترجیح می داد که راه خویشتن را پیش گیرد ، و بدون توجه به نظر جمع ، از اعتقاد درونی خویشتن را پیش گیرد ‌، و بدون توجه به نظر جمع ،‌از اعتقاد درونی خویش درباره ی آنچه حق می دانست پیروی کند . اگر در این مورد وجدان وی و احترام او به قانون ، موجب مقابله با تصمیم مردم گردید ، حدود دو سال بعد هم می بینیم با همان شجاعت در برابر تقاضای حکومت نوپای الیگارشی سی تن جبار ایستادگی می کند . این افراد مسئول یک دسته کشتارهای قضایی بودند ، مخصوصاً شهروندان ثروتمند را به طمع اموالشان می کشتند . آنها – که سعی می کردند سقراط را نیز شریک جرم خویش سازند – به او و چهار تن دیگر دستور دادند که مرد اصیلی به نام لئون سالامیسی را دستگیر کنند . رهبران انقلاب که خویشاوندان افلاطون یعنی کریتیاس و خارمیدس از جمله ی آنهاست شاید به خوبی می دانستند که می توانند روی سقراط حساب کنند ، زیرا قبلاً از اعضای حلقه ی او بودند و همچنین می دانستند که از طرفدار نظام دموکراسی آتنی نبود ؛ اما آنها پیوستن او را به حکومت الیگارشی سهل گرفته بودند . چهار تن اطاعت کردند و لئون را دستگیر نمودند و به کام مرگ سپردند ،‌اما سقراط راه خانه ی خود را پیش گرفت(3) .
توطئه گران در پی سقوط
1-2-
سقراط در اثر انقلاب متقابل و استقرار مجدد دموکراسی ، از عقوبت این تمرد خلاصی یافت . اما همین تحول ، او را با خطر جدیدی مواجه ساخت . دوران بسیار سختی سپری شده بود ، و دموکرات ها وظیفه ی مسلم خود می دانستند که از تکرار ترس و اضطرابی که هنوز در اذهان همگان زنده بود ، جلوگیری کنند ؛ یعنی از محیط هول و هراسی که در دوره ی کوتاه پیروزی کریتیاس و دیگر همدستان متنفذ او به وجود آمده بود . شخصیت های برجسته ی این دوره ی پر اضطراب ، مثل آلکیبیادس خائن ، همگی ،‌ مدت ها پیش ،‌از یاران صمیمی سقراط بودند . بعلاوه ، سقراط از این جهت نیز بدنام بود که بعدها پی برده بودند برخی از اظهارات او با کل نظام حکومت دموکراسی ناسازگار است. آنها برای حفظ و ابقای خود ، لازم دانستند که او را از سر راه خویش بردارند . سردمداران دموکراسی جدید بر خلاف جباران سی گانه ، اهل خشونت نبودند . خود افلاطون که از هر جهت دشمن آنهاست ، از رفتار معتدل آنها پس از استقرار مجددشان تمجید می کند .
اما بدبختانه برخی از کسانی که در مسند قدرت هستند دوست ما سقراط را بر اساس اتهامی ناروا به محاکمه کشیدند ، اتهام آنها هرگز نباید بر علیه سقراط وارد می شد . آنها او را به بی دینی متهم کردند ، و دیگران او را محکوم کردند و به کام مرگ سپردند – همان مردی که وقتی خود آنها در تبعید و فلاکت بودند ، از همکاری در دستگیری یکی از دوستان شان اجتناب ورزید .
عروسک خیمه شب بازی
1-3- مدعی اصلی ، ملتوس بود ، و ادعانامه به نام او تنظیم شد . سقراط در ائوتوفرون ، درباره ی ملتوس – که اسمش را هم نشنیده است – می گویند او «جوان ناشناخته ای است که مویی صاف و ریشی کم دارد » ، و او فقط می تواند عروسک خیمه شب بازی ای باشد که با دستان توانمند آنوتوس هدایت می شود ؛ یحتمل او را بدین جهت برگزیده اند که شور و حرارت خاصی نسبت به اتهام دینی ابراز می کرد (4).
آنوتوس یکی از قدرتمند ترین سیاستمداران دموکرات بود ، و در جنگ علیه جباران سی گانه نقش رهبری داشت ، و افلاطون در منون نشان می دهد که او سوفسطاییان را متهم می سازد و نسبت به سقراط نیز هشدار می دهد که افلاطون در دفاعیه ، و نامه ها ، و کسنوفون در خاطرات کسنوفون بدون آنکه نامی از سقراط ببرد در اخبار یونان به این جریان اشاره می کند .
ممکن است شهر با او تند برخورد کند. اعتراضات او بر سقراط بیشتر جنبه ی سیاسی داشت ،‌ اما وارد ساختن تهمت سیاسی بر وی ، با یاد آوری همدمی های پیشین او با کریتیاس یا خارمیدس ،‌خلاف عفو عمومی ای بود که از سوی حکومت دوباره استقرار یافته ی دموکراسی اعلام شده بود ، و آنوتوس کاملاً به آن وفادار بود . بنابراین فقط این اتهام را مطرح کردند که سقراط بر ضد دین جامعه سخن می گوید و نیز این سخن را که او «جوانان را فاسد می سازد» . مدعی سومی نیز وجود داشت که فرد گمنامی موسوم به لوکون بود ، و افلاطون در دفاعیه عملاً از او غفلت می کند تابیشتر بر روی آنوتوس و ملتوس تاکید ورزد .
می گویند او فقط سخنور بوده است ، در حالی که آنوتوس علاوه بر سیاست ، به صنعت یا تجارت نیز مشغول بوده است (او مالک یک دباغ خانه بوده است ) ، و ملتوس به شعر نیز می پرداخته است.
سقراط در فقرات بعدی دفاعیه ، از سیاستمداران (که تمایز واقعی با سخنوران ندارند) ، پیشه وران و شاعران ، به عنوان سه طبقه ای یاد می کند که سوال های وی آنها را بر آشفته است ؛ و افلاطون این طبقه بندی را بی تردید با همان ذهنیت (یعنی با توجه به شغل مدعیان) انجام داده است . متن ادعانامه از دو طریق به دست ما رسیده است : کسنوفون و دیوگنس لائرتیوس . دیوگنس آن را از فاوورینوس معاصر پلوتارک برگرفته است ؛ فاوورینوس می گوید این ادعانامه در زمان او در مترون نگهداری می شد . کسنوفون فقط اصل اتهام را نقل می کند ، که در آن تنها یک کلمه با نقل دیوگنس متفاوت است ؛ بنابراین با اطمینان می توان گفت عین ادعانامه به طور صحیح به دست ما رسیده است . روایت کامل بدین قرار است :
این ادعا نامه به قید سوگند از سوی ملتوس از بخش پیتوس بر علیه سقراط پسر سوفرونیکسوس وارد
می شود. جرم سقراط این است که خدایان رسمی شهر را انکار می کند و خدایان جدید دیگری به جای آن مطرح می سازد . همچنین جوانان را فاسد می سازد . مجازات درخواست شده ، اعدام است .
افلاطون و کسنوفون – هر دو – هماوازند که اتهام دوم تا حدودی به صورت مبهم اظهار شده است . افلاطون به سقراط امکان می دهد آن را با اتهام اول مرتبط سازد ، و از زبان ملتوس می گوید او جوانان را ملحد بار می آورد ، و کسنوفون در مقابل هر گونه اتهامی مسکنی از او دفاع می کند :
ترغیب آنها به هرزگی ، شهوت پرستی ، بی احترامی به والدین ، و تفسیرهای غیر اخلاقی شاعران .
اما اودر تفسیر سخن (مدعیان) قدم فراتر می نهد و به این اتهام می پردازد که سقراط آموزگار آلکیبیادس و کریتیاس بوده است ، و بنابراین مسئول کشتارهای آنهاست. روابط او با این دو مرد ، به ویژه با آلکیبیادس ، ظاهراً بحث اصلی میان منتقدان و مدافعان سقراط بوده است . آنوتوس ، کارهای کریتیاس را به خوبی پیش چشم داشت، و آن را دلیل محکمی می دانست بر اینکه باید سقراط را از سر راه برداشت ، اما عفو عمومی اعلام شده او را از علنی ساختن این نیت باز می داشت . سال ها بعد آیسخینس سخنور با گستاخی به آتنیان گفت : « شما سقراط سوفسطایی را به مرگ محکوم کردید ، زیرا او کریتیاس را تربیت کرده بود .»
انگیزه ی این کار تا حدودی سیاسی بود ، اما ، همان طور که تسلر به خوبی توضیح داده است ، انگیزه های دیگری هم در کار بوده :
درست است که سقراط قربانی عکس العمل دموکراتیکی ای شد که پس از سقوط جباران سی گانه به وجود آمده بود ؛ اما انگیزه ی اصلی دشمنی با او ،‌تنها دیدگاههای سیاسی نبود . بلکه گناه اصلی او را چنین توصیف می کردند که اخلاق و دین کشور را واژگون می کند ، و تمایل ضد دموکراتیک تعالیم او تنها نتیجه ی غیر مستقیم این گناه بود ، و تا حدودی ثمره ی بسیار فرعی آن محسوب می گشت .
همچنین می توان هرزگی آلکیبیادس و توهین مغرضانه ی او به مقدسات‌ ‌، و الحاد کریتیاس ،‌و همین طور سیاست های آن دو را خاطر نشان کرد . نباید آنوتوس و همدستان او را متهم کنیم که تشنه ی خون سقراط بودند . آنها احتمالاً – و بلکه شاید کاملاً- راضی بودند که او فقط از آتن خارج شود و تبعید اختیاری در پیش گیرد و با غیبت خویش امکان پیشروی امور را فراهم سازد . افلاطون در دفاعیه ، از زبان سقراط نقل می کند که آنوتوس می گوید (احتمالاً در سخنرانی شکوایی خویش) یا او هرگز نباید در دادگاه حاضر
می شد ،‌ و یا حالا که حاضر شده است قضات باید حکم اعدام او را صادر کنند تا فرزندان خویش را از تاثیر سوء نجات دهند . کریتون نیز می گوید سقراط در دادگاه حاضر شد « در حالی که ضرورتی بر حضور او وجود نداشت» . حتی پس از تایید گناه نیز برای او ضرورت نداشت که مجازات مطرح شده در کیفر خواست را قبول کنند . بر اساس قانون آتن ، خود متهم می توانست مجازات سبک تری پیشنهاد کند ، و قضات دوباره درباره ی آن پیشنهاد رای گیری کنند و به نتیجه ی آن پایبند باشند، و قضات دوباره درباره آن پیشنهاد رای گیری کنند و به نتیجه ی آن پایبند باشند ، به احتمال بسیار زیاد قبول می کردند ، همچنان که به گفته ی افلاطون ،‌ خود سقراط هم این نکته را به خوبی می دانست . وقتی هم که کریتون پیشنهاد می کند که او را پنهانی از کشور خارج کنند ، پاسخ می دهد ممکن است قوانین آتن در پیش من مجسم شوند و بگویند « تو در خود جریان محاکمه می توانستی تبعید را که آرزویت بوده است اختیار کنی و این کار را اکنون بر خلاف نظر شهروندان انجام می دهی.» اما، بنا به دلایلی که در دفاعیه و کریتون آمده است ، سقراط معتقد بود اگر از آتن خارج شود به رسالت خویشتن خیانت کرده است ، و اینکه آتن در هر حال چنان جزء‌ ذاتی زندگی او بوده است که حتی زندگی در جای دیگر برای او تصور کردنی نیست . به علاوه ، او معتقد بود که هیچ زیانی به شهر نزده است ، و بلکه خدمت مهمی هم بر آن انجام داده است . بنابراین ، پیشنهاد متقابل او این بود که آنها باید به افتخار او ضیافتی را در پروتانیوم ترتیب دهند ؛ و این افتخاری بود که نصیب فاتحان المپی و دیگر کسانی می گردید که سربلندی و منفعت بزرگی برای شهر فراهم آورده بودند . ولی او این نکته را نیز اضافه کرد که با پرداخت جریمه مخالف نیست ، زیرا از دست دادن پول هیچ آسیبی محسوب نمی شود . خود او فقط توانست یک مینه پیشنهاد کند ، اما برخی از دوستان او (از جمله افلاطون) گفتند سی مینه جمع می کنند ، و او بنا به درخواست آنها این مبلغ را پیشنهاد کرد . یا لااقل افلاطون چنین می گوید . کسنوفون می گوید او با اجتناب از این که اسم پیشنهاد دیگر را بر زبان آورد ، مناعت طبع خویشتن را نشان داد . درهر حال این رفتار او، اختیار زیادی برای قضاوت باقی نگذاشت ، و جای شگفتی نیست که این «انجمن 501 نفری متشکل از افراد گوناگون آتن ، از جمله کارگزاران بازنشسته ، صنعتگران سالخورده، تاجران خرده فروش و دیگران که نمی توانستند کار سودمندتری پیدا کنند » (این سخن فیلیپسیون است ) به مجازات اعدام او رای دادند ، اکثریت آرا چنان ناچیز بود که اگر اندکی (سه رای) کمتر بود سقراط تبرئه می شد .



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: آوای قلم , فلسفه , ریاضیات , فیلسوف , جهان , مادی , معنوی , اخلاق , زندگی , علم , بردیاف , افلاطون , سقراط , مکتب , هگل , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 654
نویسنده : آوا فتوحی

بخش7

• حیات پس از مرگ
15-6- همچنین در کتاب «دهم جمهوری» پس از بیانی در بساطت نفس آدمی
شمه ای از احوالات پس از مرگ او را وا می گوید:
«... باید بگوییم که روح هرگز و به هیچ وجه بواسطه تب یا هر گونه بیماری دیگر و یا به واسطه تیغ کشنده، تباه شدنی نیست ولو جسم را ریزریز کنند...»
(610) «...همچنین نمی توانیم تصدیق کنیم که جوهر حقیقی روح ترکیبی است از اجزاء متنوع و مختلف و متضاد. گفت چه می خواهی بگویی؟گفتم چیزی که از ترکیب اجزاء گوناگون پیدا شده باشد باقی نمی تواند بود مگر در صورتی که آن ترکیب کامل باشد همچنان ما ترکیب روح را کامل یافتیم. گفت حقیقتاً همینطور است . گفتم استدلالی که ما هم اکنون کردیم و بسی دلایل دیگر ما را قطعاً به این نتیجه می رساند که روح فناناپذیر است. اما اگر بخواهیم روح را آنچنانکه هست بشناسیم باید طرز مشاهده خود را تغییر دهیم. اکنون ما روح را در حال آلودگی به مصاحبت جسم و مفاسد دیگر می بینیم و حال آنکه باید آن را به دیده عقل مشاهده کنیم تا حالت مجرد و صفای آن را دریابیم آنگاه آن را بسی زیباتر خواهیم یافت و عدل و ظلم و آنچه را که بیان کردیم به طرز روشنتری تشخیص خواهیم داد... اما ای «گلاوکن» ما باید نظر خود را به سمت دیگری معطوف کنیم گفت به کدام سمت؟ گفتم به سمت علاقه ای که روح به حکمت دارد. باید ملاحظه کنیم که روح به چه چیزهایی بستگی دارد و بنابر انسی که با الهیات و حقایق باقیه و ابدیه دارد به مصاحبت کدام همنشین راغب است و اگر خود را تماماً وقف درک اینگونه حقایق نموده و به برکت این همت از دریای آلوده ای که اکنون در آن غوطه ور است رهایی یابد و سنگ و گوش ماهی هایی را که به آن آلوده شده از خود دور افکند به چه پایه ای می رسد. [قَد افلَحَ مَن زکّیها] در حال حاضر می توان گفت که روح خوراک خود را از خاک می گیرد و از آنچه مردم آن را مایه لذت می دانند متمتع می شود و بنابراین قشر کثیف و ضخیمی از خاک و سنگ روی آن را پوشانیده است. [وَ قَد خابَ مَن دسَّیها] ولی اگر به نظر درست مشاهده کنیم کیفیت حقیقی آن آشکار خواهد شد... (13)»
آنگاه افلاطون پس از شرحی درباره زندگی عادلانه و پاداشهایی که روح آدمی در صورت اتصاف به عدل در این دنیا و پس از مرگ در آن دنیا به آن متصف می شود و عقوبتهایی که در صورت گرایش به ظلم و زشتی در این سرا و آن سرا برای خود فراهم می آورد، می پردازد. و برای شرح ثواب و عقاب اخروی از نقل حکایتی کمک می گیرد، «... گفتم این روایتی است از مردی دلیر که «اِر» (Er) نام داشت و فرزند آرمینوس و اصلاً اهل پامفیلیا بود. این مرد در جنگی کشته شد پس از ده روز که کشتگان را جمع می کردند با آنکه اجساد همه آنها بو گرفته بود تن این یک همچنان تازه بود. باری او را به خانه بردند و روز دوازدهم که او را روی تل هیزم نهاده بودند و می خواستند بسوزانند ناگهان زنده شد و چون دوباره جان گرفت آنچه را که در آن عالم دیده بود تعریف کرد و چنین گفت: به مجرد اینکه روح من از جسم من جدا شد من به همراه بسیاری از مردم به راه افتادم و ما همچنان می رفتیم تا به جایی شگفت انگیز رسیدیم که آنجا دو دریچه متصل به یکدیگر روی زمین دیده می شود و درست روبرو و بالای آنها دو دریچه هم در آسمان بود و در میان این دو جفت دریچه قضاتی نشسته بودند و اعمال نفوس را قضاوت می کردند. کسانی را که عادل می یافتند، اول لوحه ای متضمن گواهی عدل به سینه آنها نصب می نمودند [کُلُّ انسان الزمناه طائرهُ فی عُنُقهِ و نُخرجُ لَهُ یَومَ القیامهِ کِتَاباً یَلقَیهُ منشوراً (زمر/13)] و سپس آنها را به سمت راست هدایت و در راهی که رو به بالا می رفت و از میان آسمان می گذشت روانه می کردند [فَامّا مَن اُوتِیَ کتابَه بَیَمینِه، فَسَوف یُحاسَبُ حساباً یسیرا، و ینَقلبُ الی اهِلِه مسرورا (انشقاق/10-7)، فَامّا مَن اُوتِیَ کتابَهُ بَیَمینِه ،فیقولهاوم اقرواکتابَه انّی ظَنَنَتُ انی ملاقٍ حسابِیهَ، فَهُوَ فی عِیشَهٍ راضیهٍ، فی جَنَّتهٍ عالیه، قُطوفها دانیه، کُلُوا و اشربوا هَنیئاً بِما اسلَفتُم فی الایام الخالیه (الحاقه/24-19) فَمَن اُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمینِه فَاُئلیکَ یَقرَئونَ کِتابَهُم و لا یُظلَمونَ فَتیلاً (اسراء/71)] و اما در مورد نفوس ظالم اول لوحه ای به پشت آن نصب می نمودند که اعمال هر یک در آن ثبت شده بود و سپس آنها را به سمت چپ و راهی سرازیر می فرستادند [وَ امّا مَن اُوتِیَ کتابَهُ وراءَ ظهره فَسَوفَ یَدعُوا ثُبورا و یَصلی سعیراً (انشقاق/12-10)، وَ امّا مَن اُوتِیَ کتابَه بِشمالِهِ فیقول یا لیتنی لَم اُوتَ کتابِیَه، و لَم ادرِ ما حسابیه،...(الحاقه/27-25)... سپس دیدم که ارواح پس از آنکه حکم هر یک معلوم می شد برخی از یکی از دریچه های آسمانی و برخی از یکی از دریچه های زمینی رهسپار می شوند... و هربار که یکی از این جفا کاران که یا اصولاً اصلاح پذیر نبودند و یا هنوز به اندازه کافی کفاره گناهان خود را نداده بودند می خواست بیرون بیاید خروشی از دریچه بر می خواست آنگاه مردمی وحشی با قیافه آتشین که نزدیک دریچه ایستاده بودند به محض شنیدن این غرش پیش می آمدند و بعضی از آنها را از کمر می گرفتند و می بردند. اما وقتی به آردیه و بعضی دیگر رسیدند دست و پا و سرشان را به زنجیر بستند و آنها را بر روی خاک افکندند...
و می گفتند اینان را می بریم که در قعر جهنم بیفکنیم [خُذُوهُ فَغُلوهُ، ثُمَّ الجَحَیم صَلُّوهُ ثُمَّ فی سلسلهٍ ذَرعُها سَبعُونَ ذِراعاً فاسلکوهُ، انه کان لایَومِنُ بالله العظیم و لایَحُضُّ علی طعام المسکین، فلیس له هیهٌُنا حمیم و لاطعامُ الامِن غسلین (الحاقه/36-30)... اما از همه بدتر وحشتی بود که هنگام بالا آمدن داشتیم که مبادا آن غریو را بشنویم [اذا اُلقوافیها سَمِعوا لها شهیقاً و هی تَفُور، تَکادُ تَمَیَّزُ مِنَ الغیظ (ملک/8-7)، اذا رَاتهُم مِن مکانٍ بَعیدٍ سمِعوا لها تَغَیُّظَاً و زفیراً(فرقان/12)] و برای هر یک از ما مایه تسلی خاطر بزرگی بود که بدون شنیدن این صدا بتوانیم بالا آییم [لایَسمَعونَ حَسِیسَها و هُم فی مَا اشتَهَت انفُسُهُم خالدون] (14)».
البته افلاطون برای اصلاح کامل گناهکارانی که نهایتاً اصلاح پذیرفته، علاوه بر عذابهای دوزخی، به نوعی تناسخ نیز قائل است که انسانها فرصت می یابند به تناسب زندگی گذشته خود زندگی مجددی نیز آغاز کنند منتهی فرشته تقدیر (دوشیزه باکره لاکزیس دختر جبر) به آنها خطاب می کند:
«پرهیزکاری نصیب شخص معینی نخواهد بود بلکه هر کس بر حسب آنکه از این صفت استقبال یا اعراض کند کم یا بیش از آن بهره خواهد داشت. مسئولیت با خدا نیست بلکه هر کس مسئول انتخاب خویش است»(

 

15).
ولی در این میان آنچنان که قبلاً به نقل رساله «فایدون» دیدیم:
«ارواح فیلسوفان و دوستداران دانش استثناء هستند و به هیچ بدنی تعلق نمی گیرند و از بند تن آزاد می مانند و به جاهایی بسیار زیبا می روند که توصیف آن آسان نیست» (فایدون، 115)
و همین معنا را در رساله «اپی نومیس» به بیانی رساتر و جامعتر می یابیم:
«... هر شکل و هر رابطه عددی و تمام دستگاه هماهنگی حرکات ستارگان، باید به نظر کسی که حقیقت را درباره آنها می آموزد، به عنوان کل کامل بزرگ واحدی نمایان شود. و چنین خواهد شد، به شرط آنکه آن کس همواره آن واحد را به عنوان هدف پیش چشم داشته باشد. هر شخص دقیقی آشکارا می تواند دید که همه آن چیزها را بندی طبیعی به هم پیوسته است... بدون شناسایی آن واحد، در هیچ جامعه ای مردی نیکبخت وجود نخواهده داشت... چنان کسی همین که درگذرد دیگر نیازی به ادراکهای حسی گوناگون نخواهد داشت، بلکه از پریشانی و پراکندگی هستی رهایی خواهد یافت و به وحدت خواهد رسید و ازکمال نیکبختی و دانایی و رستگاری لذت خواهد برد. و این لذت بردن خواه در جزیره ای باشد و خواه در قاره ای، ابدی و لاینقطع خواهد بود...(16). [یا ایتها النفس المطمئنه ارجعی الی ربک راضیتاً مرضیتاً فادخلی فی عبادی و ادخلی جنتی (فجر)].
البته همان گونه که افلاطون خود متذکر شد شایسته فیلسوف و در واقع در توان و در حد وی نیست که راجع به کیفیت و چگونگی عذاب و پاداش آخرت اظهار نظر قطعی کند ولی همانطور که سرآمد حکیمان الهی عالم در نهایت روشنی و خضوع به آن اعتراف دارد اگر نفس باقی است پس سرنوشت آن چنین و یا شبیه این است! و این خود پاسخ به کسانی است که به علت سبک روایی و غیر برهانی این فقرات آن را اسطوره ای تلقی می کنند تو گویی که افلاطون آنها را نقل کرده است که به آنها معتقد نباشد!



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: افلاطون , فلسفه , فیلسوف , مرگ , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 709
نویسنده : آوا فتوحی

 

• بقای نفس
15-5- و اما دیگر شاخصه بنیادین فلسفه های الهی یعنی مساله بقای نفس پس از مرگ و به اصطلاح معاد واعتقاد به ثواب و عقاب در جهان دیگر نیز از نظر افلاطون امری مسلم است و بیان وی در این زمینه گاه بسیار شبیه بیانات دینی و نصوص وارده در متون اسلامی است. در بخش انتهایی رساله «فایدون» افلاطون نخست شرحی درباره رودی بس عظیم و وحشتناک به نام «تارتاروس» می دهد که در اعماق زمین است و سپس از رودهای چهارگانه ای نام می برد که یکی از آنها در سطح زمین است و اقیانوس نامیده می شود و بقیه در اعماق زمین جریان دارد و حاوی آتش و گل و لای و لجن و سایر مواد مذاب و جوشان هستند. سپس می نویسد:
«... ارواح آدمیان بعد از جدایی از تن دنبال فرشتگان به جایی که برای آنان مقدر است رهسپارمی شوند و در آنجا خوبان از بدان جدا می گردند. آنان که نه خوبند و نه بسیار بد به دریای آکروس [که در زیر زمین جای دارد] می روند و در زورقهایی که برای آنان آماده است می نشینند و به میان دریا می رانند و در آنجا خود را از گناه پاک می کنند و کیفر گناهها و پاداش کارهای نیک خود را می بینند. ارواحی که به سبب آلودگی به گناهان بزرگ، چون غارت پرستشگاهها و کشتار بیگناهان، مداوا ناپذیرند به تارتاروس ریخته می شوند و از آن رهایی نمی یابند. ولی آنانی که گناهانی بزرگ دارند و با اینهمه قابل علاجند، مانند کسانی که در حالت خشم به پدر و مادر خویش بدی روان داشته و یا دست به خون دیگران آلوده اند، به تارتاروس ریخته می شوند و پس از یکسال موجی آنها را به بیرون می افکند، و قاتلان به کوکوتس[رودی است در زیر زمین که از دشتی وحشتبار می گذرد و پس از عبور از مسیرهای بسیار پر پیچ و خم و وحشتناک سرانجام به تارتاروس می ریزند] و آنان که پدر و مادر خود را آزرده اند به پیریفلگتون [رودی است که آب آن جوشان و مخلوطی از لجن جوشان و سیاه و آلوده است و در مکانی پایین تراز رودهای دیگر در زیر زمین به تارتاروس می ریزد ] ریخته یم شود و چون به دریای آکروس نزدیک می شوند [دریایی است در زیر دشتهای زمین که رود آکرون به آن می ریزد و بیشتر ارواح پس از مرگ روی به آن می نهند تا پس از طی زمانی معین دوباره به جهان بازگردند] با ناله و فریاد از ارواح قربانیان جنایات خود استمداد می کنند و از آنها می خواهند تا دستشان را بگیرند و به میان دریا ببرند. اگر آن ارواح راضی شوند رهایی می یابند و غذابشان پایان می پذیرد وگرنه دوباره به تارتاروس بر می گردند و از آنجا به رودهای دیگر می افتند و این وضع پیوسته تکرار می شود تا سرانجام روزی ارواح کسانی که از آنان بدی دیده اند راضی شوند.
ارواح نیکان و پاکان از اینگونه زندنها و عذابها فارغند و به خانه هایی که در روی زمین برای آنان آماده شده است در می آیند و در آن مسکن می گزینند اما ارواح دوستداران دانش در هیچ تنی دوباره مکان نمی گیرند و از بند تن آزاد می شوند و به جاهای بسیار زیبا روی می نهند که توصیف آنها نه آسان است و نه وقت من برای آن کفایت می کند. «سیمیاس» گرامی با توجه به سرنوشتی که در پیش داریم و اینک مجلی از آن را تشریح کردم آدمی باید تا آنجا که میسر است بکوشد که در زندگی از قابلیت و دانش بهره گیرد تا بتواند امیدوار باشد که پس از مرگ پاداشی زیبا خواهد یافت.
البته شایسته فیلسوف نیست که ادعا کند که آنچه من در این باره گفتم عین حقیقت است. ولی چنین می نماید که سرنوشت روح ما، اگر چنانکه گفتیم مرگ ناپذیر باشد، چنین و یا مانند آن خواهد بود. این داستان را برای آن گفتم تا بدانی که آدمی باید روح را به جای اینکه به زیورهای بیگانه آرایش دهد، با خویشتن داری و عدالت و شجاعت و آزادگی و حقیقت خواهی که زینتهای راستین اند بیاراید و منتظر بنشیند تا دم آغاز سفر به جهان دیگر فرا رسد... (. 7



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: افلاطون , فلسفه , فیلسوف , مرگ , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 837
نویسنده : آوا فتوحی

.
• اثبات نفس و بقای آن پس از مرگ
15-4- البته استدلالهای افلاطون منحصر به رساله «فایدون» نیست بلکه در رسائل دیگر وی همچون «فایدروس» نیز به دلایلی دراین خصوص برمی خوریم. در «تیمائوس» در توصیف آفرینش و روح آدمی چنین آمده است که پدر وصانع جهان، فرزندان خدایی خود را که همه حادث و مخلوقند مخاطب ساخته وبه آنان در خصوص خلقت مخلوقات فانی و جاندار سخن می گوید و به آنها توضیح می دهد که اگر بخواهد موجودات زنده زمینی را خود به تنهایی به وجود آورد آنها را سنخ موجودات آسمانی (خدایان) خواهند شد از این رو، برای آنکه آنها «فانی و مرگ پذیر» باشند باید در خلقت این موجودات، مراتب پایین تر وجود دخیل شوند لذا صانع عالم به موجودات آسمانی وظیفه می دهد که در ساختن بخشی از وجود جانداران زمینی مشارکت کنند و فعل خداوند را در کار خود «الگو و سرمشق» قرار دهند.
«... آن جزء از وجود آنها را که سزاوار همنام بودن با ذوات جاودانی است، یعنی جزئی را که باید به جزء دیگر وجودشان فرمان براند و جزء خدایی نامیده شود و پیرو حق و مطیع شما باشد. تخم و مایه آن جزء را من خود خواهم ساخت و به شما خواهم سپرد- نَفَختُ فیه مِن روحی- سپس شما جزء دیگر را که فانی و مرگ پذیر است خواهید آفرید و عنصر مرگ ناپذیر را با عنصر فانی به هم خواهید بافت...» (تیمائوس،41) و نیز در فقره دیگری چنین آمده است:
«... از این رو [خدا] نخست همه این امور را مرتب و منظم ساخت و سپس با پیوستن آنها کل جهان را به صورت ذاتی زنده یگانه پدید آورد که حاوی کلیه ذوات جاندار اعم از فانی و ابدی است. بدین ترتیب که جزء خدایی آن را خود ساخت ولی ایجاد جزء فانی را به عهده ذواتی که مخلوق او بودند گذاشت. این ذوات مخلوق به تقلید از او مایه جاودانی نفس را که از خالق خود به دست آورده بودند در کالبدی فناپذیر پوشاندند و تن را مرکب نفس ساختند و سپس در این مرکب نوعی دیگر از نفس جای دادند که نفس فانی است... اما از ترس اینکه مبادا نفس خدایی لکه دار شود جای نفس فناپذیر را در بدن جدای از مکان نفس خدایی معین کردند و برای اینکه بین آن دو همیشه فاصله و حدی باشد گردن را وسط آن قرار دادند... نفس فنا پذیر را در سینه یعنی آنجه که قفسه سینه نامیده می شود جای دادند، ولی چون جزئی از این نفس از نوع بهتر و جزء دیگراز نوع پست تر است... آن جزء نفس فانی را که از صفت جنگجویی بهره دارد، یعنی خشم و شجاعت را، در منزلگاهی که به سرنزدیکتر است میان حجاب حاجز و گردن جای دادند تا به خرد نزدیکتر و مطیع او باشد واگر هوسها و تمایلات به فرمانی که از قصر شاهی صادر می شود گردن ننهند به آنها لگد زند... آن جزء نفس را که خواهان خوردن و نوشیدن و رفع دیگر احتیاجات زاده طبیعت بدن است در مکانی میان حجاب حاجز و ناف قرار داند در این مکان آخوری برای غذای بدن ساختند و نفس را چون حیوان وحشی در آنجا بستند که برای حفظ نسل ذات جاندار فانی بالضروره باید غذا و آب به آن داده شود. جای او را به این جهت در این محل قرار تعیین کردند که تا به حد امکان از جزء متفکر نفس دور بماند و پیوسته سرش در آخور باشد و کمتر غرش و هیاهو کند و بگذارد تا جزء شریف نفس با فراغت و آرامش درباره آنچه برای تمام وجود خوب است به تفکر بپردازد»(10).
در پایان همین فقرات افلاطون می نویسد: «مطالبی که درباره نفس بیان کردیم یعنی اینکه چه مایه از آن نوع خدایی و چه مایه از نوع فنا ناپذیر است و همچنین اینکه هریک از آنها در کدام قسمت بدن قرار دارد و به چه علت جای آن دو از یکدیگر جداست فقط وقتی می توانیم ادعا کنیم این مطلب مطابق با حقیقت اند که خدا خود چنین اجازه ای به ما بدهد. آنچه اکنون می توانیم بگوییم این است که مطلب فقط به احتمال قوی چنان است که بیان کردیم...»
از مطالب فوق چند نکته به دست می آید نکته اول که قبلاً اشاره شد تصریح بر تجرد نفس به عنوان جزء عالی و شریف وجود آدمی که همان جزء خدایی و مضمون «وَنَفَح فیه من روحه» در قرآن کریم است. دوم تصریح به وجود نفس شهوانی و به تعبیر افلاطون حیوان وحشی وجود آدمی که متناظر با تعبیر «نفس اماره بالسوء» قرآن کریم است و سوم وجود نفس میانی که مطیع جزء شریف و عالی انسانی است که متناظر با نفس لوامه است. و اما اینکه ظاهر بیان مشعر بر سه جزئی بودن نفس است که این هم با غیر مادی بودن ناسازگار است. قدر مسلم این است که افلاطون نفس را امری بسیط و غیر مرکب می داند و در نصوص مختلف به آن تصریح کرده است در «فایدون» یک استدلال بر بقای نفس با این جمله آغاز می شود که:
«سقراط گفت: چنین می نماید که چیزهایی که در نتیجه ترکیب پدید آمده یا بالطبع مرکبند، ممکن است روزی اجزای ترکیب دهنده آنها از هم جدا شوند، در حالی که چیزهای غیرمرکب و بسیط از این عارضه مصون اند... سقراط گفت: پس آنچه همواره به یک حال ماند غیر مرکب است و حال آنکه غیر مرکب گاه چنین می گردد و گاه چنان و همواره به یک حال نمی ماند و پس از بیانی نسبتاً طولانی مخاطب وی «کبس» می گوید: «ناچار باید تصدیق کرد که روح از آن نوعی است که همواره به یک حال می ماند» (11).
در کتاب «جمهوری» نیز عیناً بر همین مطالب تصریح شده است، در نتیجه باید گفت یا مقصود از اجزاء همان مراتب نفس به اعتبار عملکرد آنها در اعضای مختلف بدن است. و یا اینکه اگر برخی مراتب نفس را فنا پذیر و نهایتاً مادی تصور کنیم آنگاه با توجه به عقیده آشکار افلاطون در باب بقای شخصی نفس و مسئله پاداش و عقاب جهان دیگر- که به زودی به آن خواهیم پرداخت-، وجود انفعالات حسی و امور موجب لذت و الم در جهان دیگر را می باید به گونه ای متناسب با جزء متفکر و عاقله نفس تصویر نمود مسئله ای که از معضلات مباحث مربوط به معاد جسمانی در فلسفه های الهی متاخر نظیر فلسفه اسلامی در دوران فارابی، ابن سینا و پس از آن بوده است و به هر حال این مشکل و سوال در افلاطون مورد توجه قرار نگرفته است و تحقق و حل آن به وارثان نهایی حکمت متعالیه واگذار شده است.

بخش6



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: افلاطون , فلسفه , فیلسوف , مرگ , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 760
نویسنده : آوا فتوحی

• اصالت روح یا تجرد نفس
15-3- یکی از ارکان اصلی همه فلسفه های الهی در شرق و غرب عالم نظریه اصالت روح است یعنی قول به وجود گوهر متمایز از بدن آدمی که در یک رابطه تنگاتنگ با بدن، مجموعاً نوع واحدی به نام موجود جاندار و شاعر و ناطق آدمی را به وجود می آورد. البته اینکه این واقعیت نامحسوس و غیر مادی که به نامهای مختلف روح یا نفس خوانده می شود آیا امری واحد است یا دارای اجزاء و قوانین مختلف می باشد و آیا به فرض دارای اجزاء بودن آیا این اجزا همگی در یک سطح و درجه از روحانیت قرار دارند یا نه؟ و اینکه آیا این نفس غیر مادی پس از بدن باقی است یا نه و اینکه (آنچه از نفس باقی است جزئی از آن است یا تمام آن، و آیا این امر باقی بعد از فنای بدن) یک واقعیت شخصی است یا نوعی سوالات مشابه دیگری از این دست، در میان نحله های گوناگون فلسفی اختلاف آراء به چشم می خورد ولی در اصل پذیرش یک چنین واقعیت مجرد و غیر مادی میان الهیون خلافی نیست و تنها فلسفه مادی و یا گروهی از تجربی مسلکان افراطی که گاه در زمره ظاهریون از اصحاب شرایع نیز ظاهر می شوند با وجود چنین گوهر غیر مادی و روحانی مشکل دارند. در ادیان الهی نیز وضع بر همین منوال است در اسلام، در قرآن کریم سخن از نفس و روح به کرات آمده است و از آن میان چند آیه بطور مشخص به این واقعیت متمایز از تن آدمی اشاره می فرماید. از آن جمله در سوره سجده پس از اشاره به جنبه مادی و سفلی وجود انسان با تعبیر «بَدَا خلق الانسان من طین» و نیز قرار دادن جهاز تکثیر وتولید مثل در وی یا تعبیر «ثم جَعَلَ نسلَه من صلاله من ماء مهین» به وجود یک نظام کاملاً هماهنگ و به اصطلاح ارگانیزم در وی اشاره نموده و اینکه این نظام تحت یک وجود برتر و از سنخ دیگری بجز سنخ امور سفلی و طبیعی است که از اینها چنین تعبیر می فرماید: «ثمَّ سَوَّیه و نَفَخَ فیه من رُوحِهِ و...» (سجده/10-7) که معلوم است دمیدن از روح خدا در وی صراحت و نص بر وجود یک حقیقت غیر مادی و مجرد در آدمی است. زیرا حتی قشری ترین متشرعین و ظاهریون از طوایف محدثین در مذاهب گوناگون اسلامی نیز حداقل به یک موجود غیرمادی در عالم هستی قائلند و آن خداوند تبارک و تعالی است لذا این تعبیر به دمیدن از روح خود به منزله «نص» در وجود یک حقیقت خدایی یعنی مجرد از شوائب ماده در حقیقت آدمی است و این تعبیر در دو سوره دیگر قرآن کریم تکرار شده است (ص72 و حجر/29)» همچنین از آیات دیگری که از تقابل روشن میان نفس به عنوان یک حقیقت متمایز از بدن یاد می کند آنجایی است که خداوند حال افراد معصیت کار و ظالم را هنگامی که در لحظات نهایی مرگ و خروج از عالم طبیعت هستند بیان می فرماید: «ولو تری اذالظالمون فی غَمَراتِ الموت و الَملئکه باسِطوا ایدیهِم اخرِجوا انفُسَکُکُ الیوم تُجزَونَ عذابَ الهُونِ...» (انعام/93) که در این آیه خداوند چنین ترسیم می کند که ملائکه به این افراد ظالم می گویند: خارج کنید نفوس خود را [از ابدان خود و از عالم طبیعت]، اکنون عذابی سخت و خوار کننده در پاداش سخنان ناروایی که درباره خداوند می گفتید در انتظار شماست. به خوبی روشن است آنچه از بدن و یا از طبیعت جدا می شود و بیرون می رود لاجرم باید گوهری مغایر با آن باشد. قرآن کریم علاوه بر اثبات اصل نفس آدمی و اصالت واستقلال بخشیدن به آن، برای آن مراتب گوناگونی از تعالی و تدانی وعلو و پستی قائل است. در سوره «شمس» به نفس آدمی و به نظام متعادلی که در آن گنجانیده شده است، سوگند یاد می کند «وَ نفسٍ و ما سویها» سپس اشاره می کند که به این نفس اصول نیکی ها و بدی ها الهام شده است «فَالهَمَها فُجورَها و تَقوَیها» پس هر کس که اصل نیکی را در خود پرورش دهد رستگار شده است و هر کس که نفس خود را در زیر خاک و خاشاک معاصی و فجور دفن نماید، زیانکار و خسران زده است «قَد افلَحَ مَن زَکَّیها و قَدَ خابَ مَن دَسیها» همچنین در قرآن کریم از سه نوع عملکرد و یا سه مرحله وجود از مراتب نفس آدمی از سافل با عالی یاد می کند یعنی «نفس اماره بالسوء» ، «انَّ النفس لَاماره بالسوء» (یوسف/53) یعنی که نفس آدمی چه بسیار به بدی فرمان می دهد، و نیز مرحله دیگری از نفس را به مثابه قاضی و وجدان بیدار آدمی تلقی کرده و از آن به «نفس سرزنش گر» یاد می کند «ولا اُقسِم بالنفس اللّوّامَه» وسرانجام به وجود درجه ای فوق العاده عالی از تکامل روحی و نفسانی آدمی اشاره نموده و از آن به «نفس آرامش دارنده و آرام یافته» یاد می کند و جایگاه ویژه ای برای او در میان همه موجودات قائل است یعنی جایگاهی اختصاصی نزد خدای عالمیان که در آن جایگاه او از خدای خود و خدای وی از او راضی است «یا ایَّتُهاَ النَفسُ المطمئنه ارجعی الی ربّکَ راضیّهً مرضیّه» (فجر/28-27)، آری چنین است داستان نفس در قرآن کریم.
خوانندگان این سطور حتماً از ربط این مطالب به بحث افلاطون خواهند پرسید پاسخ این پرسش عنقریب روشن خواهد شد. آنگاه که مشابهت اساسی میان طرز تلقی و حتی گاه طرز بیان افلاطون و کلام وحی را شاهد باشیم. افلاطون در رساله های مختلف خود از نفس آدمی سخن می گوید در پاره ای از آنها سعی در ارائه دلایل گوناگون عقلی و یا نیمه عقلی نقلی بر اثبات اصالت نفس و وجود مستقل روحانی برای آن بپردازد. (مانند رساله فایدون که بیش از پنج دلیل بر مقصود خود اقامه می کند) و البته ارزش این دلائل از نظر فلسفی یکسان نیست برخی مبتنی بر مبانی پذیرفته شده فلسفه افلاطون مانند عقیده مُثُل و عالم ایده ها و نیز نظریه یادآوری (آنامنسیس) در باب معرفت و علم و یا پاره ای عقاید خاص راجع به خلقت ادواری اشیاء و از این قبیل مبانی است و پاره ای نیز دلایل مستقل عقلی و قابل دفاع بر اساس روانشناسی فلسفی ذهن است مانند قول به وجود معقولات نزد عقل و استدلال بر تناسب میان حال و محل و ظرف و مظروف. پاره ای از استدلالها هم علاوه بر اثبات وجود نفس به کار استدلال در جهت بقای پس از مرگ نیز می آید مانند استدلال از راه بساطت نفس

بخش5

.



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: افلاطون , فلسفه , فیلسوف , مرگ , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 696
نویسنده : آوا فتوحی


«آری وَ اما مَن خافَ مقامَ ربِّه و نَهَی النفسَ عن الهَوی فانّ الجنّه هی الماوی» روح خداجویی در افلاطون در کتاب هفتم از «قوانین» بار دیگر فوران می کند و خداپرستی و پرداختن به امور الهی را تنها مشغله قابل اعتنای آدمی دانسته و هر چیزی جز آن را بازی و بیهوده می شمارد:
«... اگرچه امور انسانی در خور چندان اعتنایی نیست با اینهمه ناچاریم وقت خود را صرف آن کنیم... مرادم این است که تنها امور جدی در خور آن هستند که آدمی درباره آنها کوشش جدی به عمل آورد نه امور غیر جدی. وقتی که طبیعت همه چیزها را در نظر می آوریم می بینیم خدا یگانه چیزی است که به راستی جدی است و پرداختن به او مایه نیکبختی. در حالی که آدمی چنانکه یک بار هم گفته ایم، عروسکی است که خدا برای خود ساخته است و برتری و شرف آدمی به دیگر جانداران نیز در همین است. بدین جهت هر انسانی، چه مرد و چه زن، باید بکوشد تا همه زندگی خودرا به صورت سلسله ای از زیباترین بازی ها «در آورد که از اصولی پیروی کند غیر از اصولی که امروز محترم شمره می شود»(8).
و چون می بیند که مخاطب وی از اینکه افلاطون انسان را چونان عروسک(9) برای خدا معرفی می کند و در اعتراض به وی می گوید:
«دوست عزیز! با این سخن مقام آدمی را بیش از اندازه پایین آوردی». در پاسخ می گوید: «مگیلوس، تعجب مکن و بر من ببخشای، سخنی که گفتم ناشی از حالتی است که هر بار چون آدمیان را با خدایان مقایسه می کنم به من روی می آورد...»
سخن را درباره خداشناسی افلاطون با نقل یکی از دو عبارت از نامه شماره 6و نامه شماره 7 به پایان می بریم. با این تذکر که اگر چه عموماً نزد مفسرین این نامه ها به عنوان آثار اصیل افلاطونی شناخته شده اند و نیز مضمون نامه ها خود گواه بر اصالت آنهاست ولی همانطور که قبلاً نیز متذکر شدیم این جهت نفیاً و اثباتاً با هدف نگارش این مقالات تعارضی ندارد، و مهم این است که این نامه ها همچون دیگر آثار افلاطون همواره در عداد آثار منسوب به وی تلقی می شده اند و بخشی از معرفت تاریخی ما به افلاطون را تشکیل می دهند .
در پایان نامه شماره 6 چنین می خوانیم: «... این نامه را هر سه باید بخوانید و بهتر این است که همه با هم بخوانید، [نامه خطاب به سه نفر از دوستان افلاطون است]، دست دوستی به یکدیگر دهید و برای خود قانونی بنهید که بر پایه ایده عدالت استوار باشد و با یکدیگر به خدایی که خلاق کائنات است و اختیار همه امور چه اکنون و چه در آینده به دست اوست سوگند یاد کنید که همه اوقات خود را به تحصیل دانشی که هیچ گونه جنبه پیشه و حرفه ندارد صرف کنید و یقین بدانید که اگر ما با عشق و اشتیاق راستین در پی معرفت باشیم تا آنجا که برای آدمی امکان پذیر است، آن صانع و فرمانروای کائنات را به روشنی تمام خواهیم شناخت».
در قسمت پایانی نامه شماره 13 که خطاب به دیونیز یوس فرمانروای سیراکوس به نگارش درآمده است چنین آمده است:
« اما درباره اینکه کدام یک از نامه های من مطلبی جدی دارد و کدام نه،گمان می کنم علامتی را که با هم قرار گذاشته ایم به یاد داشته باشی... در آغاز هر نامه جدی کلمه «خدا» را می نویسیم و در آغاز نامه های غیر جدی کلمه «خدایان» را».
آری حتی اگر این عبارات افلاطون هم نباشد نویسنده آن به اهمیت و جدیت «خدا» در تفکر افلاطون نیک آگاه بوده است. اکنون به اختصار تمام به چند رکن دیگر فلسفه الهی در افلاطون اشاره می کنیم.

بخش4



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 710
نویسنده : آوا فتوحی

 

«پس بگذار چنانکه بارها و بارها به تکرار گفته ایم، اکنون نیز بگوییم که در کل جهان هم "نامحدود" بسیار است و "هم محدود" و و علاوه بر آن «علت» ی بس والا در آن است که سالها و ماهها و فصول را منظم می سازد و پشت سر هم می آورد و بدین جهت حق این است که به نام دانایی و خرد بخوانیمش»، «... پروتارخوس، گمان این نکته را بی جهت به میان آوردیم. این نکته یار و یاور همان پیشینیان است که می گفتند زمام امور کل جهان به دست خرد است... و همین نکته پاسخ سوال را نیز روشن ساخت و معلوم کرد که خرد با آن چیز که "علت" همه بودنها نامیدیم خویشی نزدیک دارد و از نوع آن است...» بنابراین همیشه به یاد خواهیم داشت که "خرد" با "علت" خویشی دارد و گویا با آن همنوع است»(5).
آری در این معنا نیز سخن افلاطون با آیات قرآنی همراه است که «... اَلَم تَرَ اَنَّ الله یولجُ اللَّیلَ فی النّهار و یولجُ النهارَ فی اللیل و سخَّر الشمس و القَمَر کُلّ یجری الی اجلٍ مسمّیً... ذلک بانّ اللهَ هو الحق و انَّ ما یدعون من دونه الباطل...».( لقمان 30 )پروفسور «کرومبی»در اواخر جلد نخست کتاب خود تحت عنوان «آموزه های افلاطون» قطعه ای از کتاب چهارم «قوانین» افلاطون را چنین نقل می کند: «... بدانید که ما از پدران خود شنیده ایم که [1]دست پروردگار بر همه چیز تواناست. [2]آغاز و پایان هر کار در دست اوست. [3]صراط او در برابرش مستقیم است. [4]و او در طریق طبیعت گام می نهد. [5] دست او از کسانی که قانون الهی را زیر پا نهاده اند، انتقام می گیرد. [6]بگذار آنکس را که به هنگام داوری خداوند، نیکبخت و متنعم خواهد بود در طریق اهل خضوع ثابت قدم باشد و گام در راه صدق و صلاح بردارد. [7] و اما آنکس که خود نمایی می کند، از ثروت وافتخارات پر باد است و به زیبایی اندام خویش می نازد، و روحش را از لاف زنی و بلاهت می آکَنََد. [8] و می گوید که به هیچ هدایتگری نیاز ندارد و خود راهنما و هادی دیگران است، چنین کسی از حضور خداوند طرد خواهد شد. و چون طرد شود دیگرانی همچون خود را گرد خواهد آورد و آنها سرخوشی و سرمستی خواهند کرد و بسیاری از امور را واژگون خواهند ساخت. و بسیاری چنین گمان خواهند برد که او قدرتمند و شکست ناپذیر است. اما زمان کوتاهی نمی گذرد که گرفتاری ها او را احاطه خواهند کرد و بر زمینش می زنند هم او را هم خاندانش را. و این را خود برای خویشتن فراهم ساخته است نه انتقام خداوند».
پروفسور «کرومبی» پس از نقل این قطعه می نویسد:
«نمی دانم چند نفر هستند که اگر بگویم این قطعه از «عهد عتیق» نقل شده است، مرا باور نخواهند کرد! و حال آنکه این در واقع ترجمه ای (آزاد) از بخشی از سخنی است که «آتنی بیگانه در کتاب چهارم "قوانین" پیشنهاد می کند که به اهالی مگنزیا خطاب شود»(6).
و اینجانب نیز بر سخن وی می افزاییم که نمی دانم چند نفر از آشنایان به قرآن کریم هستند که اگر بگویم این متن آیاتی است که از سور مختلف قرآن جمع آوری شده و کنار هم قرار گرفته است آن را انکار کنند. نگارنده برای رفع هر گونه استبعادی شماره های ابتدای جملات را در داخل [] از خود اضافه کرده است که برای هر یک از آنها آیه و یا آیاتی از قرآن کریم را به عنوان ترجمه آن جملات ذکر کنند:
[1] انّ الله علی کل شیء قدیر- یدالله فوق ایدیهم.
[2] تبارک الذی بیده المُلک و هو علی کل شیء قدیر(مُلک1/)؛ له ملک السموات و الارض (حدید/3) فسبحان الذی بیده ملکوت کل شیء و الیه تُرجعون (یس/83).
[3] انّ ربّی علی صراطٍ مستقیمٍ (بروج/13).
[4] ان الله فالق الحبّ و النَّوی، یُخرج الحیّ من المیّت و مُخرجُ المیّتِ من الحیّ ذلکم الله فانیّ تُوفَکون- فالُِق الاصباح و جَعَلَ اللیل سکنا والشمس و القمر حسباناً، ذلک تقدیر العزیز الحکیم(آیات 95 الی 103 از سوره انعام ودهها آیه دیگر)
[5] و لاتَحسبنَّ الله مُخلِفَ و عدِه رُسُلَهُ، ان الله عزیزٌ ذوانتقام (ابراهیم/47).
[6] فامّا من اُوتیِ کتابَهُ بیمینه فسوف یحاسب حساباً یسیرا و ینقلب الی اهله مسرورا (انشقاق/10-8) و اما من خاف مقام ربه و نهی النفس عن الهوی فان الجنه هی الماوی (نازعات/41).
[7] و امّا مَن اوتی کتابَهُ وراء ظهرهِ، فسوفَ یَدعُوا ثُبوُراً و یَصلی سعیراً، انّهُ کانَ فی اهلِهِ مسرورا، انّه ظَنَّ اَن لَن یحور (انشقاق/5-11).
ویلٌ یومئذٍ لِلمُکذّبین، الذین یُکذّبون بیوم الدین، و ما یُکذّبُ به الاّکلّ مُعتَدٍ اثیم، اذا تُتلی علیه آیاتُنا قالو اساطیر الاولین، کَلّابَل راَن علی قلوبِهِم ماکانوا یَکسِبون، کَلّا انَّهم عن رَبِّهِم یَومئذٍ لحجوبُون (مطففین/16-11)- فَلا صدّقَ و لاصَلَّی، و لکن کذّب و تَوَلّی ثم ذهب الی اهلِهِ یَتَمطّی اَولی لک فَاولی (قیامت/53-31).
وَ ذَرنیِ و مَن خَلقتُ وحیداً، و جَعَلتُ له مالاً ممدود، و بنینَ شهوداً، ومَهّدتُ له تمهیداً ثُم یَطمعُ ان ازید... ساُصلیه سَقَرَ. کُلُّ نفسٍ بما کسبت رهینه (مدّثر/39).
در ادامه جملات فوق، سخن افلاطون درباب خدا جویی چنان اوج می گیرد که به رغم نقل آن در گذشته این مقالات از ذکر جملاتی از آن خودداری نمی توان کرد.
«... برای ما اندازه و معیار هر چیز خداست نه چنانکه بعضی می پندارند این یا آن آدمی، بنابراین هر که بخواهد محبوب خدا شود باید با همه نیروی خود بکوشد تا به حد امکان شبیه خود او شود. بدین جهت از میان ما تنها کسی محبوب خداست که خویشتن دار است و از دایره اندازه و اعتدال پای به بیرون نمی گذارد زیرا چنین کسی شبیه به خداست»(7).

بخش3

 



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: آوای قلم , فلسفه , ریاضیات , فیلسوف , جهان , مادی , معنوی , اخلاق , زندگی , علم , بردیاف , افلاطون , سقراط , مکتب , هگل , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 735
نویسنده : آوا فتوحی

• افلاطون و نسبت میان خدا و جهان
15-2- ما به اقوال فوق و امثال آنها اکتفا نکردیم و مستقیماًً با رجوع به متون افلاطون و ارائه یک کار تفسیری مختصر- اگر چه در صدد آن نبودیم- به اثبات خداشناسی توحیدی افلاطون پرداختیم، اکنون فارغ از استدلالهای فلسفی بر وجود خداوند و توحید ذات الهی، به فضای کلی فلسفه افلاطون نظر می افکنیم که عطر خداگونگی سرتاسر این فضا را به خود آغشته است و در آخرین جملات رساله تیمائوس افلاطون جهان طبیعت و محسوس را یکسره ظهور و تنازل یافته حقیقت احدی و نادیدنی دانسته و جلوگاه حضرت حق می شمارد:
«... اکنون می توانیم ادعا کنیم که گفتار ما درباره جهان به هدفی که برایش معین کرده بودیم رسیده است. چون جهان به نحوی که بیان کردیم ذوات مرگ ناپذیر و مرگ پذیر را حاوی گردید، خود نیز ذات زنده ای شد که به چشم در می آید و همه چیزهای دیدنی را در بر دارد، تصویری است از آنچه فقط از راه تفکر قابل درک است و خدایی است که به حس در می آید، در نهایت بزرگی و علو و زیبایی و کمال است؛ و جهان واحد و یگانه است».
آری به حق باید گفت که این تصویر افلاطون از نسبت میان خالق و مخلوق خدا و جهان، یکی از زیباترین و موحدانه ترین تصاویر است که در قاموس فکر بشر وارد شده است. که در آن واحد در بردارنده عناصر متضاد تشبیه و تنزیه هر دو در آن واحد است.
در عبارتی دیگر از «تیمائوس» چنین آمده است:
«اما اگر راستی چنین باشد باید اعتراف کنیم که در یک سو نوعی از هستی وجود دارد که پیوسته همان است و همان می ماند، نه می زاید و نه از میان می رود و نه چیزی دیگر را از جایی به خود راه می دهد و نه خود در چیزی دیگر فرو می شود. نه دیدنی است و نه با حواس دیگر دریافتنی، بلکه فقط تفکر خردمندانه می تواند از دیدار آن بهره مند گردد... حال آنکه خود او نه به خواب می رود و نه خواب می بیند»(4).
آیا برای خواننده آشنا با تفکر قرآنی این جملات بیگانه است؟ اگر بخواهیم ترجمه عربی این جملات افلاطون را بیان کنیم آیا عبارتی رساتر از این آیات خواهد بود که «قل هوالله احد، الله الصمد، لم یلد و یم یولد و لو یکن له کفوا احد» و یا «لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار» و یا «لاتاخذ سنه و لا نوم».
 در رساله «فیلبوس» سقراط سوالی را درباره نظام آفرینش به این صورت مطرح می کند که:
«آیا ما برآنیم که همه چیزها، و خلاصه آنچه «کل جهان» نامیده می شود، تحت فرمان تصادف و اتفاق خالی از عقل قرار دارد، یا چنانکه پیشینیان گفته اند، عقل و دانشی حیرت انگیز آن را منظم ساخته است و اداره می کند». و سپس در پاسخ می آورد:
«مرد حسابی، در این تردیدی نیست، و حتی معتقدم که طرح چنین سوالی اصلاً جایز نیست. یگانه سخنی که درباره نظم جهان و گردش آفتاب و ماه و ستارگان می توانیم گفت این است که کل جهان در زیر فرمان عقل قرار دارد و من خود آماده نیستم در این باره سخنی جز این بگویم».
و سپس سقراط در ادامه می گوید      بخش2



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: آوای قلم , فلسفه , ریاضیات , فیلسوف , جهان , مادی , معنوی , اخلاق , زندگی , علم , بردیاف , افلاطون , سقراط , مکتب , هگل , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 817
نویسنده : آوا فتوحی

5- آیا نسبتی بین آرای الهی افلاطون با آیات قرآن وجود دارد؟

مقدمه
15-1- پرسشی که برخی متفکران فلسفه را به اندیشه و بحث واداشته، این است که آیا تفسیر فلسفه یونان به عنوان یک فلسفه الهی می تواند مطرح باشد . و آیا اساسا نسبتی بین آرای الهی افلاطون با آیات قرآان می تواند وجود داشته باشد؟.
در این مقاله نوسنده با رجوع مستقیم به آثار افلاطون وارائه تفسیر و تطبیق مختصری، کوشیده فضای کلی فلسفه افلاطون را از این منظر بررسی و با استناد به متن عبارات افلاطون نشان داده که فلسفه افلاطون نه تنها یکی از الهی ترین فلسفه های عالم اندیشه بوده بلکه مادر و سرچشمه تمامی تفکرات اصیل الهی است.
اگر قرار بود ، نوشته ای مستقل درباره افلاطون نگاشته شود مسلماً برای شروع آن جمله ای بهتر از این تعبیر «گوته» در کتاب «تاریخ رنگ شناسی» وی سراغ نبود که «این هنوز بسیار مطبوع است که ببینیم چگونه در افلاطون با آغاز هر گونه نظریه ای به صورت خالص و والای آن مواجه می شویم» . (1)
پروفسور «تِیلور» دیگر افلاطون شناس شهیر معاصر در اواخر شرح خود بر رساله قوانین می نویسد:
«در نظر افلاطون فعالیت الهی هدفدار است، به عبارت دیگر، خداوند متشخص است، زیرا چند خدایی از آنجا که مفهوم خلقت آگاهانه را در بر ندارد، در واقع فقط صورت دیگری از همان نظریه ای است که افلاطون آن را با الحاد برابر می شمارد». سپس در جمله آخرین شرح این رساله می نویسد: «در هر حال افلاطون مبدع خداشناسی فلسفی است»(2). و نیز سخن پروفسور «کرومبی» را در ابتدای شرح رساله تیمائوس داریم که می نویسد «...تیمائوس آشکارا توحیدی است»(3).
بخش 1



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: آوای قلم , فلسفه , ریاضیات , فیلسوف , جهان , مادی , معنوی , اخلاق , زندگی , علم , بردیاف , افلاطون , سقراط , مکتب , هگل , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 726
نویسنده : آوا فتوحی

نيچه، مانند چرچيل، معتقد است كه تاريخ هنگامي‌ بنهايت جان‌‌فزاست كه بازگوي سرگذشت مردان بزرگ باشد: مرداني كه آرمانهاي  بلند قهرماني دارند و از قدرت عظيم فداكاري در راه رسيدن به آن آرمانها بهره مي‌برند. جالب نظر اينكه او اينگونه مردان را نه تنها سرمشقي براي پسينيان ايشان، بلكه آفريننده جو روحي و فكري و موجد «افق انساني» درخور هر جامعه مي‌داند. اين «افق» از اعتقادها و انديشه‌هاي حياتي آدميان بوجود مي‌آيد و نيز از اسطوره‌هايي كه آن اعتقادها و انديشه‌ها در آن‌ها مندرج و محفوظ‌اند. اگر اين «افق» يا اين «جو»، آسيب ببيند يا نابود شود، بيشتر آدميان به ناباروري و سبك‌مايگي و مرگ محكوم خواهند شد (و سبك‌مايگي نيز، به نظر نيچه، نوعي از مرگ است). در اينجا نيز مانند بسياري موارد ديگر، انتقادهاي فرهنگي نيچه با تفكر ما درباره بوم‌شناسي يا محيط زيست برخورد پيدا مي‌كند. استعاره‌اي كه او بكار مي‌برد ممكن است قابل قياس با يونوسفر محيط بر زمين تلقي شود كه اگر آسيب ببيند يا تغيير كند، ناگزير در تمامي جنبه‌هاي زندگي ما تأثير خواهد گذاشت. نيچه، بدون شك، قدرت انديشه‌ها را در همه احوال برابر با قدرت نيروهاي فيزيكي مي‌دانست و حتي اغلب آن را در يك امتداد و متصل با نيروهاي مذكور تلقي مي‌كرد.
قدرت انديشه – فلسفه – قدرتي كه نمايان نيست ولي در نهان هر قدرت نمايان است. در دنياي امروزي قدرتي به غير از قدرت فلسفه و انديشه وجود ندارد. حتي قدرتهاي ايدئولوژيك و ديني براي پياده‌سازي، خود را با زبان فلسفه پياده مي‌كنند زيرا فلسفه زبان خرد هر موجود خردمندي است.
ايدئولوژي صاحب خود را به اسارت درمي‌آورد و استقلال فكر و راي و نظر را از او مي‌گيرد و چشمش را به روي همه چيز مي‌بندد. به عبارت ديگر، ايدئولوژي چشم و گوش و زبان و دل صاحبش مي‌شود. اگر در وضع كنوني كساني را مي‌بينيم كه كم و بيش درس خوانده‌اند و يا اينكه از فهم متوسط برخوردارند و شايد اغراض خصوصي هم نداشته باشند، سخناني مي‌گويند و وجه نظرهائي دارند كه نشان خرد در آن نيست، از آن است كه اسارت در حبس ايدئولوژي چشم و گوش و خرد ايشان را بسته است و گاه كوري و كريشان به حدي است كه مردم را اصلاً نمي‌بينند اما به وكالت از مردم حرف مي‌زنند. آنها مردم را آئينه خود كرده‌اند و اوصاف خويشتن را در مردم مي‌بينند و هرچه خود دارند به مردم نسبت مي‌دهند و اگر مواجهه با مردم تكاني به ايشان بدهد پروايي ندارند كه به مردم نسبت ناداني و بي‌اطلاعي بدهند زيرا در نظر ايشان مردم، مردم نيستند مگر آنكه تابع ايدئولوژي معين باشند و حركات و سكنات معين داشته باشند.
بشر در دوره جديد از طريق استيلاي بر عالم و آدم به امكاناتي دست يافته است كه مي‌تواند با يك اشاره تمامي ‌كره خود را به آتش بكشد. اما آيا بشر با آن به كمال خود مي‌رسد؟ براي اينكه بشر آدم بشود به سلاحهاي اتمي‌ نيازمند نيست و ساختن آن هم در آزادي او اثري نمي‌گذارد. مي‌گويند: آزادي متابعت از قانون خود است و بشر وقتي از غير متابعت نمي‌كند آزاد است. تمام طلب بر سر اين است كه خود چيست؟ و غير چيست؟ تغييري بايد در نگاه بشر به عالم و آدم و مبدأ اين دو صورت گيرد كه اين نگاه، نگاه خود به حقيقت است.
 در ايران آثاري كه فلاسفه و عرفا و شعراي ما باقي گذاشته‌اند از اركان وحدت ملي ماست. حكمت و عرفان و شعر در همه جا، جزو ادب است كه ما از چندي به اين طرف اسم ادبيات را روي آن گذاشتيم. اگر ما آثار فلسفي و عرفاني و شعر نداشتيم و آثار دانشمندان و عارفان و شاعران گذشته ما مثل سنت، قسمتهاي مختلف اين قوم را به هم متصل نمي‌كرد، بعيد مي‌نمود كه ما امروز، داراي اين وحدت باشيم.
"نشريه چشم انداز شماره 24": به نظر دكتر احمد خالقي: در مورد هگل، ماركس و ديگر انديشمندان بيش از آنكه به انديشه‌هايشان اهميت بدهيم، بايد به پيچيدگي ذهن آنها اهميت بدهيم تا آن پيچيدگي‌ها به جامعه ما نيز انتقال يابند تا ما از آن پيچيدگي‌ها براي رفع مشكلات پيچيده جامعه، به سنتزي بومي ‌برسيم. پيچيده ديدن و چندگانه پاسخ دادن، در برخورد با پديده‌ها، ويژگي انديشه هگل است. او به هيچ پديده‌اي، پاسخ ساده رياضي گونه نمي‌دهد.
در نگاهي ديگر:
به من بگو چقدر پول داري تا به تو بگويم، چقدر ارزش داري؟!
(قرن17 ميلادي)
به من بگو متولد چه كشوري هستي تا بگويم چقدر ارزش داري؟!
(قرن 18 ميلادي)
به من بگو چقدر صنعت تكنولوژي داري تا بگويم چقدر ارزش داري؟!
(قرن 19 ميلادي)
به من بگو چقدر اطلاعات داري تا بگويم چقدر ارزش داري؟!
(قرن 20 ميلادي)
به من بگو چقدر فكر و انديشه توليد مي‌كني تا بگويم چقدر ارزش داري؟!
(قرن 21 ميلادي)
اكنون يكي از شاخصه‌هاي اصلي توسعه، ميزان توسعه فكر و انديشه و ابزارهاي مرتبط با آن است. پس شايد بتوان قرن 21 را قرن حيات انديشه ناميد.
وقتي به راز واقعي سعادت پي خواهيد برد كه بدانيد افكار محبت آميز قدرت شفابخشي دارند و فكر زيبائي، درستي و توافق زندگي را عالي‌تر مي‌سازد و به آن عظمت و اصالت مي‌بخشد.
ماخذ: فلسفه چيست- دکتر اردکاني
ملاصدرا – ترجمه ذبيح الله منصوري
ماهنامه ادبيات و فلسفه



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: نیچه , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 703
نویسنده : آوا فتوحی

 از اين رو در شناخت شهودىِ حواس ظاهرى انسان استحاله يافته و به حواس درونى و معنوى تبديل مى شود. نكته قابل توجه اين است كه سهروردى، به عنوان مؤسس فلسفه اشراقى، با اين كه اساس حكمت را علم تجردى اتصالى و دانش شهودى مى داند، روى برهان نيز تكيه كرده و آن را معيار امور معرفى مى كند. وى مخاطبان خود را از هرگونه تقليد برحذر داشته و با تأكيد فراوان مى گويد: «نه از من و نه از غير من، به هيچ وجه تقليد نكنيد، چون كه معيار تشخيص در امور برهان است».سهروردى برهان را در كنار شهود معيارى براى طبقه بندى حكما قرار مى دهد و در مقدمه حكمهالاشراق، حكيمى را كه در حكمت ذوقى و حكمت بحثى متبحّر باشد، شايسته رياست تامّه و خلافت و جانشينى خدا در زمين مى داند. وى در مراحل بعدى بر وجود حكمت ذوقى و حكمت بحثى تأكيد دارد، اما در نهايت جهان را از حكيم متأله و داراى حكمت ذوقى، خالى نمى داند و با اين عبارت برترى شهود را بر برهان به اثبات مى رساند. با اين وجود، شيخ اشراق در كتاب المشارع والمطارحات به صراحت مى گويد: «اگر كسى در علوم بحثى و حكمت رسمى مهارت نداشته باشد راهى به حكمت اشراقى نداشته و درك حقيقت آن، براى وى ميسر نمى باشد». بنابراين سهروردى در عين پذيرش حكمت ذوقى و اصل و اساس قرار دادن آن، از حكمت بحثى غافل نبوده و اين علم را مقدمه اى براى ورود به حكمت ذوقى و كشف و شهود مى داند. شيخ اشراق معتقد است، در دانش هاى نظرى به جز برهان چيز ديگرى به كار نمى آيد و تنها برهان مورد پذيرش او، برهان قياسى است كه مركب از مقدمات يقينى است.
يقين عقلى تنها از طريق اوّليات حاصل مى شود، زيرا در اين گونه مقدمات حدود و اطراف و موضوع و محمول قابل تصورند و در اين فرض كسى نمى تواند آن را انكار كند. بنابراين درباب قياس برهانى نتيجه مى گيرد كه به جز قضاياى يقينى اعم از عقلى، نقلى و شهودى در برهان علمى، قضاياى ديگر به كار گرفته نمى شود، خواه آن يقينيات فطريات باشند يا قضاياى صحيحى كه مبتنى بر فطريات هستند. از اين رو برخلاف قاعده مشائيان، حدسيات را براساس قاعده اشراق به اقسامى منقسم كرده و استقرا را جزء حدسيات به حساب آورده است، زيرا استقراى تام غيرمقدور است و استقراى ناقص نيز مفيد چيزى نيست و نتيجه مى گيرد كه احكام استقرايى داخل در احكام حدسى است.
فلسفه اشراق، شناخت را بر رابطه اشراقى بين موضوع مدرِك و مدرَك مبتنى مى داند، يعنى تنها علم حضورى اصيل است. فلسفه اشراق به رغم حكمت مشاء كه تعقل و برهان را اصيل مى داند، تعقل و برهان را مبتنى بر شناخت نور موجود در موضوع مى داند؛ هستى از نظر فلسفه اشراق نور مجردى است كه از اصل نورالانوار ساطع شده و عالم را فرا مى گيرد و اشراق ظهورى و شهود، هم در مرتبت و هم در اصالت، مقدم بر برهان و تعقل است.
پايه هاى عمده روش شناسى فلسفه اشراقى را مى توان در قصه غربت غربى سهروردى يافت. در اين رساله، فلسفه مشائى ابن سينا و تجربه روحانى مبتنى بر تصوف از يك سو و انديشه هاى فلسفى ايران باستان و يونان قديم (شناخت نظرى و تجربه معنوى) از سوى ديگر با هم تلفيق مى شوند تا غريب افتاده غربت غربيه را بعد از شكستن حد و ماهيت به سوى ميهن شرقى رهبرى كنند. براى غريب افتاده قصه غربت غربى، شناخت شهودى و اتصال به عالم بالا اصل و اساس هر چيزى است و او بر مبناى يافته هاى خود با استناد به حكمت ذوقى به دست آمده در پى رهايى از غربت و تنهايى است.
شارحان آثار شيخ اشراق نيز بر غلبه شناخت شهودى بر شناخت برهانى در نظر سهروردى اشاره كرده و آن را اساس حكمت اشراق تلقى نموده اند. قطب الدين شيرازى در شرح حكمت الاشراق مى نويسد:
حكمت اهل خطاب (حكمت ذوقى)... همان حكمتى است كه خداى بزرگ آن را بر اهلش منت گذارده و از نااهلش منع كرده است، نه آن حكمتى كه مردم روزگار ما خود را وقف آن كرده اند، زيرا آن، با وجود اين كه سست بنيان می باشد، خود مورد جدل و نزاع و اختلاف است و فروع و مسايل آن در هم و پر از اباطيل و سخنان بيهوده است.
از كثرت جدل و اختلاف مانند درخت بيدبى بهره وبى ثمر است. بدين سبب است كه با اشتغال در آن، چيزى بر حاصل عمر افزوده نمى شود و هيچ شقيّى با خواندن آن سعيد نگردد، بلكه جز نفرت از حق چيزى نمى افزايد و آدميان را از حق و راه راست دور مى كند. چه بسيارى را گمراه و چه بسيارى را رهنمون مى شود... مضافاً بر اين كه اينان (مشائيان) حكمت ذوقى را كلاً رها كرده اند و از اصول به فروع رفته اند و حتى حكمت بحثى را هم با ايرادهاى بسيار و نقص هاىبى شمار در واقع مطرود و مردود و يا اين كه خود را حكيم مى دانند. اين همه براى حب رياست بوده است و بدين جهت از رسيدن به مقام والا و مشاهدت حقايق جهان و ادراك انوار مجرده محروم ماندند، زيرا مشاهده مجردات و رسيدن به حقايق و اسرار عالم ملك و ملكوت از راه فكر و انتظام دليل قياسى و از راه نصب تعاريف حدى و رسمى ممكن نباشد و بلكه تنها از راه دريافت مجردات و رسيدن به حقايق از راه انوار اشراقيه و بارقه الهى ممكن گردد.
ملاصدراى شيرازى نيز بر اين نكته پافشارى مى كند و معتقد است، تصفيه درونى سالك نبايد از تفكر خالى باشد و نيز تفكر فلسفى او نيز بايد همواره با كوششى براى تصفيه درونى همراه باشد.
قواعد دانش ساز در فلسفه سياسى اشراق
سهروردى براساس تجارب درونى خود معتقد به عوالم چهارگانه است: الف) عالم انوار قاهره؛ ب) عالم انوار مدبّره؛ ج) جهان برازخ؛ د) صور معلقه ظلمانيه و مستنيره. وى ضمن توضيح اين عوالم، در بيان سلسله مراتب هستى، پس از نورالانوار معتقد به موجودات نورى محضى است كه آنها را انوار قاهره مى نامد. انوارِ قاهره موجودات مجرد تامه به شمار مى آيند كه در حالت طولى و عرضى شكل گرفته اند و از تمامى شوايب مادى و جسمانى برى هستند.
بخش دوم



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 650
نویسنده : آوا فتوحی

 
مطالعه ماهیت و اهداف فلسفه موضوعی فلسفی است
مهر: مدیر مؤسسه «آینده بشر» دانشگاه آکسفورد معتقد است که مطالعه در مورد ماهیت، اهداف و روش فلسفه خود موضوعی فلسفی به شمار می‌رود و بر این اساس فرا فلسفه بخشی از فلسفه است.
پروفسور نیک باستروم استاد فلسفه دانشگاه آکسفورد در مورد اینکه آیا می‌توان فرافلسفه را از فلسفه تفکیک کرد به خبرنگار مهر گفت: برای پاسخگویی به این سؤال سه زمینه را باید مورد توجه قرار داد. زمینه و موضوع اول مسئله ماهیت فلسفه است. مطالعه در مورد ماهیت فلسفه، امری فلسفی است  و خارج از حوزه فلسفه نمی‌توان به آن پاسخی داد.
وی افزود: موضوع و زمینه دوم به اهداف فلسفه بر می‌گردد. این سؤال مطرح است که آیا مطالعه در مورد اهداف فلسفه خود امری فلسفی است یا نه؟ در پاسخ باید گفت که مطالعه اهداف و مقاصد فلسفه خود امری فلسفی به شمار می‌رود.
باستروم تأکید کرد: مسئله و موضوع سوم به روش
بر می‌گردد. روش و شیوه مطالعه فلسفه نیز امری فلسفی به شمار می‌رود و این روش شناسی نیز در حوزه فلسفه قابل تبیین است. وی یادآور شد: بر این اساس و با توجه به موارد یاد شده می‌توان گفت فرا فلسفه خود بخشی از فلسفه است.
پروفسور نیک باستروم مدیر مؤسسه آینده بشر دانشگاه آکسفورد است. وی استاد پیشین مؤسسه مطالعات اجتماعی و سیاسی دانشگاه ییل بوده است. از او بالغ بر 179 کتاب و مقاله به چاپ رسیده که برخی از آنها به زبانهای مختلف ترجمه شده است.
حوزه تخصصی باستروم فلسفه اخلاق، فلسفه تحلیلی، فیزیک، منطق ریاضی و آینده فناوری است.



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 893
نویسنده : آوا فتوحی

فلسفه بر خود نیز تأمل دارد
مهر: استاد فلسفه دانشگاه امریکن با اشاره به اینکه تفکر در مورد ماهیت و طبیعت فلسفه خود مقوله‌ای فلسفی است، گفت: فلسفه حوزه‌ای خود تأملی است.
پروفسور جفری ریمان استاد فلسفه دانشگاه امریکن در مورد فرافلسفه و فلسفه به خبرنگار مهر گفت: تفکردر مورد فلسفه، خود عملی فلسفی است.
ریمان در مورد این موضوع که آیا می‌توان فلسفه را از فرافلسفه تفکیک کرد نیز گفت: فلسفه، موضوعی است که بر خود نیز تأمل دارد و هر آنچه در آن حوزه پرسیده شود خود پرسشی فلسفی است.
وی افزود: شما نمی‌توانید تفکری فلسفی بدون انعکاس آنچه انجام می‌دهید داشته باشید. به عبارت دیگر تفکر فلسفی خود بازتابی از اندیشه و تفکر و بخشی از تفکر است.
    مؤلف کتاب "عدالت و فلسفه اخلاق معاصر" در ادامه یادآور شد: به عبارت دیگر و به طور خلاصه می‌توان تفکر فلسفی در مورد فلسفه یا تفکر را امری فلسفی دانست. فلسفیدن در مورد فلسفه خود بخشی از فلسفیدن است.
پروفسور جفری ریمان استاد فلسفه در دانشگاه امریکن است که فلسفه سیاسی، حقوق و تاریخ فلسفه حوزه های تخصصی وی محسوب می‌شوند. او در حوزه‌های نظریه‌های اخلاق، مسائل مطرح در اخلاق، فلسفه غرب، نظریه‌های دموکراسی، اخلاق کانت، نظریه رالز و عدالت ملی و بین‌المللی صاحبنظر است.
"در دفاع از فلسفه سیاسی"، "عدالت و فلسفه اخلاق معاصر" و "لیبرالیسم اخلاقی انتقادی: نظریه و عمل" از جمله آثار ریمان هستند.



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: تاریخ , اندیشه , ملاصدرا , فلسفه , گار , قرن , علم , عالم , هنر , دانشگاه , استاد , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 600
نویسنده : آوا فتوحی

 

فلسفه‌ و حكمت‌ عملي‌ چه‌ نسبتي‌ دارند؟
فلسفه‌ همان‌ طور كه‌ با حكمت‌ نظري‌ پيوسته‌ است‌ با حكمت‌ عملي‌ هم‌ ارتباط‌ دارد و عبارت‌ «تلقي‌ فيلسوفانه‌ از امور» به‌ اين‌ هر دو معني‌ اشاره‌ مي‌كند. در واقع‌ كسب‌ توفيق‌ در فلسفه‌ نظري‌ تضمين‌ كننده‌ عمل‌ بر وفق‌ فلسفه‌ و به‌ مفهوم‌ مورد اشاره‌ در عبارت‌ فوق‌، نيست‌. آموزه‌ي‌ جالب‌ توجه‌ سقراط‌ اين‌ بود كه‌ اگر بدانيم‌ چه‌ چيزي‌ خوب‌ است‌، آن‌ را انجام‌ خواهيم‌ داد. ولي‌ اين‌ سخن‌ زماني‌ درست‌ است‌ كه‌ ما در مفهوم‌ كلمه‌ي‌ «دانستن‌» رسيدن‌ به‌ حاق‌ واقع‌ و دريافتِ عميق‌ آنچه‌ را كه‌ معلوم‌ ماست‌ نيز مندرج‌ كنيم‌. اين‌ امر كاملاً محتمل‌ است‌ كه‌ من‌ بدانم‌ يا معتقد باشم‌ كه‌ انجام‌ دادن‌ فلان‌ كار كه‌ ميل‌ به‌ انجام‌ دادنش‌ دارم‌ بيش‌ از آنچه‌ كه‌ به‌ من‌ لذت‌ مي‌رساند موجب‌ آزار فرد ديگري‌ مثلاً الف‌ است‌ و بنابراين‌ كاملاً نادرست‌ است‌، ولي‌ با اين‌ حال‌ ممكن‌ است‌ آن‌ را انجام‌ دهم‌، زيرا آن‌ مقدار رنج‌ و آزادي‌ كه‌ فرد الف‌ از عمل‌ من‌ متحمل‌ مي‌شود به‌ شدت‌ رنجي‌ كه‌ من‌ از نرسيدن‌ به‌ مطلوب‌ خويش‌ متحمل‌ مي‌شوم‌ درك‌ نمي‌كنم‌. و چون‌ كاملاً غيرممكن‌ است‌ كه‌ كسي‌ بتواند رنج‌ و الم‌ ديگري‌ را مانند رنج‌ خود درك‌ كند، امكان‌ اينكه‌ وسوسه‌ شود، تا وظيفه‌ي‌ ] اخلاقي‌ [ خود را ناديده‌ انگارد وجود دارد. پس‌ بايد با اين‌ احساس‌ نه‌ فقط‌ به‌ صورت‌ علمي‌ بلكه‌ با تمرين‌ و ممارست‌ در به‌ كاربردنِ اراده‌ مقابله‌ نمود. اين‌ طور هم‌ نيستيم‌ كه‌ مقاومت‌ در برابر يك‌ ميل‌ و خواهش‌ قوي‌ (حتي‌ اگر اين‌ مقاومت‌ به‌ شادي‌ و سرور خودمان‌ بيانجامد) براي‌مان‌ آسان‌ باشد تا چه‌ رسد كه‌ بخواهيم‌ براي‌ يك‌ خير اخلاقي‌ چنين‌ كنيم‌. فلسفه‌ تضمين‌ كننده‌ي‌ رفتار صحيح‌ يا تطبيق‌ صحيح‌ تمايلات‌ ما با معتقدات‌ فلسفي‌مان‌ نيست‌. حتي‌ از جهت‌ نظري‌ هم‌ فلسفه‌ به‌ تنهايي‌ نمي‌تواند به‌ ما بگويد كه‌ چه‌ بايد بكنيم‌. به‌ همين‌ دليل‌ ما علاوه‌ بر اصول‌ فلسفي‌، نيازمند شناخت‌ تجربي‌ از واقعيتهاي‌ مربوط‌، توانايي‌ پيش‌بيني‌ نتايجِ محتمل‌ امور و همچنين‌ بصيرت‌ نسبت‌ به‌ هر موقعيت‌ خاص‌ هستيم‌ تا بتوانيم‌ اصول‌ خود را به‌ نحو شايسته‌ و صحيح‌ به‌ كار بريم‌. 

منظورم‌ اين‌ نيست‌ كه‌ فلسفه‌ نمي‌تواند درباره‌ي‌ اصلاح‌ زندگي‌ به‌ ما كمكي‌ بكند، بلكه‌ فقط‌ منظورم‌ آن‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ به‌ تنهايي‌ نمي‌تواند به‌ ما آن‌ توانايي‌ را ببخشد كه‌ درست‌ زندگي‌ كنيم‌ يا حتي‌ مشخص‌ كنيم‌ كه‌ زندگي‌ درست‌ كدام‌ است‌. ولي‌ قبلاً گفته‌ام‌ كه‌ فلسفه‌ مي‌تواند لااقل‌ در اين‌ مورد اشارات‌ ارزشمندي‌ داشته‌ باشد. اگر من‌ بنا داشتم‌ كه‌ در اين‌ كتاب‌ بحث‌ مستقلي‌ درباره‌ي‌ فلسفه‌ اخلاق‌، يعني‌ آن‌ رشته‌ي‌ فلسفي‌ كه‌ مربوط‌ به‌ خير و عمل‌ اخلاقي‌ است‌ بياورم‌، البته‌ بايد درباره‌ي‌ رابطه‌ي‌ فلسفه‌ و حيات‌ راستين‌ مطالب‌ بيشتري‌ را مطرح‌ مي‌كردم‌؛ ولي‌ بايد بين‌ فلسفه‌ي‌ نظري‌ به‌ عنوان‌ دانشي‌ كه‌ درباره‌ي‌ هستها سخن‌ مي‌گويد و فلسفه‌ي‌ اخلاق‌ كه‌ به‌ آنچه‌ خوب‌ است‌ و آنچه‌ بايد بكنيم‌ مي‌پردازد، فرق‌ نهاد.
نمي‌خواهم‌ از اين‌ توضيحات‌ نتيجه‌ گرفته‌ شود كه‌ من‌ لذتگرا هستم‌؛ يعني‌ كسي‌ كه‌ معتقد است‌ لذت‌ و الم‌ تنها عوامل‌ تعيين‌ كننده‌ي‌ صحت‌ يك‌ فعل‌ هستند. من‌ چنين‌ نيستم‌. 

مابعدالطبيعه‌ يا فلسفه‌ انتقادي‌ با ما كمك‌ چنداني‌ در اينكه‌ بدانيم‌ چه‌ بايد بكنيم‌ نمي‌كنند. گرچه‌ ممكن‌ است‌ به‌ نتايجي‌ منجر شوند كه‌ تحمل‌ مشكلات‌ را براي‌ ما آسان‌تر كنند، ولي‌ اين‌ درمورد بعضي‌ فلسفه‌ها صادق‌ است‌، و متأسفانه‌ اين‌ نكته‌ كه‌ خوش‌بيني‌ نسبت‌ به‌ جهان‌ از نظر فلسفه‌ معقول‌ و موجه‌ است‌ امري‌ نيست‌ كه‌ مورد اتفاق‌ همه‌ي‌ فلاسفه‌ باشد. ولي‌ ما بايد دنباله‌رو حقيقت‌ باشيم‌، زيرا ذهن‌، وقتي‌ بيدار شد، بر آنچه‌ معقول‌ و موجه‌ نيست‌ تكيه‌ نمي‌كند؛ زيرا انديشه‌ ناصحيح‌ به‌ نتايج‌ درست‌ منجر نمي‌شود. در عين‌ حال‌ بايد ادعاهاي‌ كساني‌ را هم‌ كه‌ تصور مي‌كنند به‌ حقايقي‌ طمأنينه‌ بخش‌ درباره‌ي‌ واقعيت‌ از راه‌ الهام‌ دست‌ يافته‌اند مورد توجه‌ قرار داد و از آنها غفلت‌ نكرد. حقايقي‌ كه‌ به‌ گفته‌ي‌ ايشان‌ از طريق‌ مقولات‌ عقل‌ متعارف‌ و معمول‌ قابل‌ تحصيل‌ نيست‌. نبايد از اول‌ بنا را بر اين‌ بگذاريم‌ كه‌ ادعاهاي‌ ابراز شده‌ درباره‌ي‌ حصول‌ معرفتِ موثق‌ و معتبر در تجارب‌ ديني‌ و عرفاني‌ كه‌ سيماي‌ ديگري‌ از واقعيت‌ دارند لزوماً نادرستند، و به‌ عنوان‌ ناموجّه‌ آنها را كنار نهيم‌، آن‌ هم‌ تنها به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ با نوع‌ خاصي‌ از ماترياليسم‌، كه‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ نه‌ اثبات‌ شده‌ و نه‌ حتي‌ واقعاً مورد حمايت‌ علم‌ جديد است‌، تطبيق‌ نمي‌كند. (5)
بخش



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 774
نویسنده : آوا فتوحی

 

فلسفه‌ بايد حجيت‌ تجربه‌ي‌ مستقيم‌ و بي‌واسطه‌ را نيز بپذيرد، ولي‌ اين‌ ابزار آنقدرها هم‌ كه‌ ممكن‌ است‌ به‌ نظر رسد، كارا نيست‌. طبيعتاً ما نسبت‌ به‌ وجود هيچ‌ ذهني‌ مگر ذهن‌ خودمان‌ تجربه‌ مستقيم‌ نداريم‌. تجربه‌ي‌

 
 

نبايد از اول‌ بنا را بر اين‌ بگذاريم‌ كه‌ ادعاهاي‌ ابراز شده‌ درباره‌ي‌ حصول‌ معرفتِ موثق‌ و معتبر در تجارب‌ ديني‌ و عرفاني‌ كه‌ سيماي‌ ديگري‌ از واقعيت‌ دارند لزوماً نادرستند، و به‌ عنوان‌ ناموجّه‌ آنها را كنار نهيم‌، آن‌ هم‌ تنها به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ با نوع‌ خاصي‌ از ماترياليسم‌، كه‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ نه‌ اثبات‌ شده‌ و نه‌ حتي‌ واقعاً مورد حمايت‌ علم‌ جديد است‌، تطبيق‌ نمي‌كند.

 

 

مستقيم‌ نيز عقلاً نمي‌تواند وجود مستقل‌ اشياء مادي‌ را كه‌ (كه‌ به‌ نظر مي‌رسد مورد تجربه‌ ما هستند) اثبات‌ كند. اگر بپذيريم‌ كه‌ ما از چيزهايي‌ آگاهي‌ داريم‌ كه‌ در زندگي‌ روزمره‌ آگاهي‌ نداشتن‌ از آنها براي‌مان‌ ممكن‌ نيست‌، بايد فروضي‌ بيش‌ از آنچه‌ تاكنون‌ بيان‌ شده‌اند به‌ ميان‌ آوريم‌. البته‌ از اين‌ امر نبايد نتيجه‌ بگيريم‌ كه‌ چون‌ نمي‌توانيم‌ عقيده‌اي‌ را در عقل‌ متعارف‌ با برهان‌ اثبات‌ كنيم‌، پس‌ عقايد مبتني‌ بر عقل‌ متعارف‌ بالضروره‌ نادرست‌ است‌. شايد اين‌ امر نتيجه‌ آن‌ باشد كه‌ ما در سطح‌ عقل‌ متعارف‌ از شناخت‌ صحيح‌ يا عقيده‌ حقي‌ برخورداريم‌ كه‌ بديهي‌ و بيّن‌ است‌ و محتاج‌ تأييد فلسفه‌ نيست‌. در اين‌ مورد وظيفه‌ فيلسوف‌ اثبات‌ صدق‌ چنين‌ عقيده‌اي‌ نيست‌، كاري‌ كه‌ شايد هم‌ ناممكن‌ باشد، بلكه‌ وظيفه‌اش‌ آن‌ است‌ كه‌ تاحد ممكن‌ بهترين‌ بيان‌ و توصيف‌ از اعتقاد موردنظر و تحليل‌ دقيق‌ آن‌ را ارائه‌ دهد. اگر اصطلاح‌ «باور فطري‌» (4) را براي‌ آن‌ اموري‌ كه‌ در زندگي‌ عادي‌ و قبل‌ از هرگونه‌ نقادي‌ و تجزيه‌ و تحليل‌ فلسفي‌ بديهي‌ و واضح‌ مي‌دانيم‌، به‌ كار ببريم‌، مي‌توانيم‌ هم‌ عقيده‌ با راسل‌ -كسي‌ كه‌ مطمئناً اتهام‌ زودباوري‌ به‌ او نمي‌چسبد- بگوييم‌ كه‌ دليلي‌ براي‌ كنار گذاشتن‌ يك‌ باور فطري‌، مادام‌ كه‌ با باورهاي‌ فطري‌ ديگر تعارض‌ نيافته‌ باشد، وجود ندارد. 

اصولاً يكي‌ از اهداف‌ اساسي‌ فلسفه‌، ايجاد يك‌ نظام‌ هماهنگ‌ بر مبناي‌ باورهاي‌ فطري‌ است‌ كه‌ اين‌ باورها در جهت‌ همسازي‌ با انسجام‌ و نظم‌ منطقي‌ كمترين‌ اصلاح‌ و تعديل‌ را يافته‌ باشند. از آنجا كه‌ هر نظريه‌اي‌ در باب‌ شناخت‌ تنها بر پژوهش‌ درباره‌ي‌ آن‌ امور بالفعلي‌ كه‌ متعلق‌ علم‌ ما واقع‌ مي‌شوند و طريق‌ علم‌ ما به‌ آنها استوار است‌، مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ اگر نظريه‌ فلسفي‌ خاصي‌ به‌ اين‌ نتيجه‌ بيانجامد كه‌ علم‌ به‌ چيزهاي‌ خاص‌ و مشخصي‌ كه‌ مي‌دانيم‌ براي‌ ما ممكن‌ نيست‌ يا اعتقادات‌ خاصي‌ كه‌ قطعاً درستند درست‌ نيستند، اين‌ اشكالي‌ است‌ بر آن‌ نظريه‌ نه‌ به‌ دانشها يا عقايدي‌ كه‌ اين‌ نظريه‌ آنها را رد مي‌كند. از طرف‌ ديگر درست‌ دانستن‌ همه‌ي‌ عقايدِ مبتني‌ بر عقل‌ متعارف‌ به‌ همان‌ صورتي‌ كه‌ هستند ساده‌لوحي‌ است‌. شايد بتوان‌ كاركرد فلسفه‌ را اصلاح‌ و تصحيح‌ اين‌ عقايد، نه‌ دورافكندن‌ آنها يا تغيير و تبديلشان‌ به‌ نحوي‌ كه‌ غيرقابل‌ فهم‌ شوند، دانست‌. 
بخش8

 



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: موسیقی , شعر , اجتماعی , فلسفی , , هنر , ادبیات , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 838
نویسنده : آوا فتوحی

 

فلسفه‌ و روان‌شناسي‌ چه‌ نسبتي‌ دارند؟
روان‌شناسي‌ با فلسفه‌ رابطه‌ي‌ خاصي‌ دارد. نظريه‌هاي‌ خاص‌ روان‌شناختي‌ خيلي‌ بيش‌ از نظريه‌هاي‌ خاص‌ يك‌ علم‌ تجربي‌ ممكن‌ است‌ عملاً بر يك‌ استدلال‌ فلسفي‌ يا نظريه‌اي‌ درباره‌ي‌ خير و شر تأثير بگذارند؛ عكس‌ آن‌ نيز صادق‌ است‌؛ به‌ جزء آنجاها كه‌ روان‌شناسي‌ با فيزيولوژي‌ ارتباط‌ مي‌يابد. روان‌شناسي‌ از اشتباهات‌ فلسفي‌ بيشتر آسيب‌ مي‌پذيرد تا آسيبي‌ كه‌ به‌ جهت‌ عضويت‌ در علوم‌ طبيعي‌ بر آن‌ وارد مي‌شود. اين‌ امر شايد از اين‌ روست‌ كه‌ ساير علوم‌ طبيعي‌ از گذشته‌اي‌ تقريباً دور داراي‌ موقعيت‌ نسبتاً تثبيت‌ شده‌اي‌ بودند و بنابراين‌ زمان‌ كافي‌ براي‌ تبيين‌ و تدقيق‌ مفاهيم‌ بنيادين‌ خويش‌ جهت‌ اهداف‌ خاص‌ خود داشته‌اند، ولي‌ روان‌شناسي‌ اخيراً به‌ صورت‌ علمي‌ مستقل‌ درآمده‌ است‌. تا يك‌ نسل‌ قبل‌ معمولاً روان‌شناسي‌ را داخل‌ در حوزه‌ي‌ كار فيلسوف‌ مي‌دانستند و كمتر آن‌ را به‌ صورت‌ يكي‌ از علوم‌ طبيعي‌ تلقي‌ مي‌كردند. از اين‌ رو روان‌شناسي‌ فرصت‌ كافي‌ براي‌ تكميل‌ فرآيند تدقيق‌ مفاهيم‌ بنيادين‌ خود -هرچند كه‌ از نظر فلسفي‌ بي‌ايراد نباشد- نداشته‌ است‌. مفاهيمي‌ كه‌ به‌ هر حال‌ بايد به‌ صورتي‌ كاملاً روشن‌ تبيين‌ شوند و عملاً قابليت‌ كاربرد يابند. وضعيت‌ فعلي‌ علم‌ فيزيك‌ اين‌ نكته‌ را به‌ اثبات‌ مي‌رساند كه‌ وقتي‌ علمي‌ به‌ مرحله‌ي‌ پيشرفته‌تري‌ نسبت‌ به‌ گذشته‌ مي‌رسد ممكن‌ است‌ مجدداً از جهت‌ مسائل‌ فلسفي‌ با اشكالاتي‌ روبه‌رو شود، به‌طوري‌ كه‌ دوره‌ي‌ استقلال‌ آن‌ علم‌ نه‌ در آغاز تكون‌ و نه‌ در مرحله‌ي‌ پيشرفت‌ آن‌ بلكه‌ در فاصله‌ي‌ بين‌ اين‌ دو دوره‌ قرار داشته‌ باشد. مطمئناً فلسفه‌ مي‌تواند در دوره‌ي‌ بازسازي‌ دانش‌ فيزيك‌ مؤثر واقع‌ شود. 

شكاكيت‌ يعني‌ چه‌؟
بخش‌ قابل‌ توجهي‌ از اشتغالات‌ فلسفه‌ صرف‌ مخلوق‌ عجيبي‌ به‌ نام‌ شكاك‌ مطلق‌ شده‌ است‌، هرچند كسي‌ كه‌ واقعاً شكاك‌ مطلق‌ باشد وجود ندارد واگر هم‌ وجود داشته‌ باشد ابطال‌ رأي‌ او محال‌ خواهد بود. چنين‌ كسي‌ نه‌ مي‌تواند مخالف‌ خود را رد كند و نه‌ مي‌تواند چيزي‌ حتي‌ شكاكيت‌ خود را اثبات‌ كند. مگر، آنكه‌ با خود دچار تناقض‌ شود، زيرا اثبات‌ اينكه‌ هيچ‌گونه‌ شناختي‌ وجود ندارد و هيچ‌ اعتقادي‌ حق‌ نيست‌، خود اثبات‌ يك‌ اعتقاد است‌. اما شما نمي‌توانيد براي‌ او ثابت‌ كنيد كه‌ برخطاست‌. زيرا هر دليلي‌ بايد چيزي‌ را مسلم‌ فرض‌ كند، مقدمه‌اي‌ يا چيز ديگري‌ و قواعد منطق‌ را. اگر قانونِ ] امتناعِ [ تناقض‌ درست‌ نباشد، هرگز نمي‌توان‌ سخن‌ كسي‌ را با استناد به‌ اينكه‌ تناقض‌آميز است‌ رد كرد. 

بنابراين‌ فيلسوف‌ نمي‌تواند از هيچ‌ شروع‌ كرده‌ همه‌ چيز را اثبات‌ كند: بلكه‌ خلاصه‌ بايد چيزهايي‌ را مفروض‌ بگيرد. به‌طور مشخص‌ بايد درستي‌ قواعد منطق‌ را مفروض‌ بگيرد، والا نمي‌تواند هيچ‌ استدلالي‌ اقامه‌ كند يا حتي‌ جمله‌ي‌ معناداري‌ بيان‌ كند. مهم‌ترين‌ اين‌ قوانين‌ دو قانون‌ ] امتناع‌ [ تناقض‌ و قانون‌ ثالث‌ مطرود (بين‌ سلب‌ و ايجاب‌ واسطه‌اي‌ نيست‌) هستند. كاربرد قانون‌ اول‌ درمورد قضايا اين‌ است‌ كه‌ براساس‌ آن‌ يك‌ قضيه‌ ممكن‌ نيست‌ هم‌ صادق‌ باشد و هم‌ كاذب‌ و براساس‌ قانون‌ دوم‌ يك‌ قضيه‌ بايد يا صادق‌ باشد يا كاذب‌. كاربرد قانون‌ اول‌ درمورد اشياء و امور هم‌ اين‌ است‌ كه‌ براساس‌ آن‌ ممكن‌ نيست‌ يك‌ شي‌ء هم‌ باشد و هم‌ نباشد و يا صفتي‌ را هم‌ داشته‌ و هم‌ نداشته‌ باشد. براساس‌ قانون‌ دوم‌ نيز بايد يا باشد يا نباشد و يا صفتي‌ را داشته‌ باشد و يا نداشته‌ باشد. اين‌ دو قانون‌ چندان‌ با اهميت‌ به‌ نظر نمي‌رسند ولي‌ تمامي‌ معرفت‌ و تفكر آدمي‌ بر آن‌ دو مبتني‌ است‌. اگر اثبات‌ چيزي‌ به‌ معني‌ نفي‌ نقيض‌ آن‌ نباشد، هيچ‌ سخني‌ معنايي‌ نخواهد داشت‌ و سخن‌ هيچ‌ كس‌ را هم‌ نمي‌توان‌ رد كرد؛ زيرا ممكن‌ است‌ هم‌ آن‌ سخن‌ و هم‌ رد آن‌ هر دو درست‌ باشند. البته‌ اين‌ نيز درست‌ است‌ كه‌ در بعضي‌ موارد اسناد دادن‌ چيزي‌ به‌ صفتي‌ يا اسناد ندادنش‌ به‌ آن‌ چيز هر دو گمراه‌ كننده‌ است‌. مثلاً افراد زيادي‌ هستند كه‌ اسناد دادن‌ يا ندادن‌ صفت‌ طاسي‌ به‌ آنها، نادرست‌ است‌، ولي‌ اين‌ به‌ دليل‌ فقدان‌ تعريف‌ دقيقي‌ از واژه‌ي‌ «طاس‌» است‌، و هم‌ به‌ دليل‌ آنكه‌ «طاس‌» و «غيرطاس‌» داراي‌ درجات‌ هستند و در بين‌ آن‌ دو مواردي‌ هست‌ كه‌ نمي‌توان‌ هيچ‌ يك‌ از اين‌ دو اصطلاح‌ را به‌ كار برد، بلكه‌ بايد گفت‌ «تاحدودي‌ طاس‌» يا «بيش‌ و كم‌ طاس‌».
در اين‌ صورت‌ هيچ‌ كس‌ نيست‌ كه‌ درجه‌ معيني‌ از اين‌ صفت‌ را هم‌ دارا باشد و هم‌ نباشد. هر فردي‌ بايد درجه‌ معيني‌ از طاسي‌ را داشته‌ و يا نداشته‌ باشد. ولي‌ وقتي‌ كه‌ واژه‌ي‌ «طاس‌» يا «غيرطاس‌» را به‌ كار مي‌بريم‌ دقيقاً مشخص‌ نيست‌ كه‌ چه‌ درجه‌اي‌ از اين‌ صفت‌ را در نظر داريم‌. به‌ نظر من‌ اعتراضاتي‌ كه‌ گاهي‌ به‌ قاعده‌ي‌ امتناع‌ ارتفاع‌ نقيضين‌ شده‌ ناشي‌ از همين‌ نوع‌ بدفهميهاست‌. چنان‌ كه‌ قاعده‌ امتناع‌ اجتماع‌ نقيضين‌ درمورد كسي‌ كه‌ به‌ جهتي‌ خوب‌ است‌ و به‌ جهت‌ ديگر بد يا در زماني‌ خوب‌ است‌ و در زمان‌ ديگر بد كاملاً صادق‌ است‌. 
بخش7



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: موسیقی , شعر , اجتماعی , فلسفی , , هنر , ادبیات , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 591
نویسنده : آوا فتوحی

 

اختلاف‌ روش‌ فلسفه‌ و روش‌ علوم‌ در چيست‌؟
روشهاي‌ فلسفه‌ از بنياد با روشهاي‌ علوم‌ خاص‌ متفاوت‌ است‌. علوم‌ به‌ جزء رياضيات‌ از روش‌ تعميم‌ تجربي‌ استفاده‌ مي‌كنند و اين‌ روشي‌ است‌ كه‌ در فلسفه‌ كاربرد بسيار اندكي‌ دارد. از طرف‌ ديگر كوششهاي‌ بسياري‌ هم‌ كه‌ براي‌ ادغام‌ فلسفه‌ در رياضيات‌ صورت‌ گرفته‌ موفقيت‌آميز نبوده‌ است‌ (به‌ جزء در بخشهاي‌ خاصي‌ از منطق‌ كه‌ موضوعاً به‌ رياضيات‌ نزديكترند تا فلسفه‌). خصوصاً به‌ نظر مي‌رسد براي‌ فلاسفه‌ به‌ عنوان‌ انسان‌، رسيدن‌ به‌ قطعيت‌ و مسلميتي‌ كه‌ در رياضيات‌ وجود دارد ناممكن‌ باشد. تفاوت‌ بين‌ اين‌ دو رشته‌ از مطالعات‌ و تحقيقات‌ را مي‌توان‌ مربوط‌ به‌ علل‌ مختلف‌ دانست‌. نخست‌ اينكه‌ معلوم‌ نيست‌ بتوان‌ معاني‌ اصطلاحات‌ مورد استفاده‌ در فلسفه‌ را به‌ همان‌ وضوح‌ مفاهيم‌ مورد استفاده‌ در رياضيات‌ مشخص‌ كرد، به‌طوري‌ كه‌ در يك‌ استدلال‌ اين‌ اصطلاحات‌ در معرض‌ تغييراتي‌ نامحسوس‌ و ظريف‌ قرار مي‌گيرند و علاوه‌ بر آن‌ اطمينان‌ يافتن‌ از اين‌ امر كه‌ فيلسوفاني‌ كه‌ افكار و نظريات‌ مختلف‌ دارند كلمه‌ واحدي‌ را در معناي‌ واحد استعمال‌ كرده‌ باشند دشوار است‌. ثانياً تنها در حوزه‌ي‌ رياضيات‌ است‌ كه‌ مفاهيمي‌ ساده‌، بنياد يك‌ سلسله‌ي‌ پيچيده‌ و در عين‌ حال‌ دقيق‌ از استنتاجات‌ را تشكيل‌ مي‌دهند. ثالثاً قضاياي‌ رياضياتِ محض‌ همگي‌ قضاياي‌ شرطي‌ است‌؛ بدين‌ معنا كه‌ نمي‌توانند به‌ ما بگويند وضع‌ در جهان‌ خارج‌ واقعاً به‌ چه‌ صورت‌ است‌. مثلاً نمي‌توانند بگويند در يك‌ مكان‌ مشخص‌ چه‌ تعداد از اشياء خاصي‌ وجود دارد، بلكه‌ تنها مي‌توانند بگويند اگر چنين‌ و چنان‌ باشد چه‌ خواهد شد. مثل‌ اينكه‌ مي‌توانند بگويند اگر در اتاقي‌ 7+5 صندلي‌ وجود داشته‌ باشد، در آن‌ اتاق‌ 12 صندلي‌ وجود خواهد داشت‌. ولي‌ هدف‌ فلسفه‌ آن‌ است‌ كه‌ مستقيماً درباره‌ي‌ واقعيات‌ سخن‌ بگويد؛ يعني‌ بگويد وضع‌ در جهان‌ خارج‌ واقعاً به‌ چه‌ صورتي‌ است‌. به‌ همين‌ دليل‌ نيز تشكيل‌ دادن‌ قياساتي‌ كه‌ تنها از اصول‌ موضوعه‌ يا تعاريف‌ ساخته‌ شده‌ باشند با فلسفه‌ تناسب‌ ندارد حال‌ آنكه‌ در رياضيات‌ امر غالباً به‌ همين‌ صورت‌ است‌. 

بنابراين‌ نمي‌توان‌ بين‌ روشهاي‌ فلسفه‌ و روشهاي‌ ساير علوم‌ به‌ مشابهت‌ تامي‌ دست‌ يافت‌، چنان‌ كه‌ تعريف‌ دقيق‌ روش‌ فلسفه‌ نيز ناممكن‌ است‌، مگر به‌ قيمت‌ محدود كردن‌ نامتناسب‌ و مضحك‌ موضوع‌ آن‌. فلسفه‌ تنها يك‌ روش‌ ندارد، بلكه‌ به‌ تناسب‌ موضوعات‌ داراي‌ روشهاي‌ متفاوت‌ است‌ و تعريف‌

 
 

فلسفه‌ بايد حجيت‌ تجربه‌ي‌ مستقيم‌ و بي‌واسطه‌ را نيز بپذيرد، ولي‌ اين‌ ابزار آنقدرها هم‌ كه‌ ممكن‌ است‌ به‌ نظر رسد، كارا نيست‌. طبيعتاً ما نسبت‌ به‌ وجود هيچ‌ ذهني‌ مگر ذهن‌ خودمان‌ تجربه‌ مستقيم‌ نداريم‌. تجربه‌ي‌ مستقيم‌ نيز عقلاً نمي‌تواند وجود مستقل‌ اشياء مادي‌ را كه‌ (كه‌ به‌ نظر مي‌رسد مورد تجربه‌ ما هستند) اثبات‌ كند.

 

 

اين‌ روشها نيز قبل‌ از بيان‌ موارد اطلاق‌ و كاربرد آنها، كار درستي‌ نيست‌. بلكه‌ چنين‌ كاري‌ بسيار مخاطره‌آميز است‌. در گذشته‌ نيز غالباً هر چه‌ را كه‌ با روش‌ خاصي‌ قابل‌ بررسي‌ بود از فلسفه‌ خارج‌ مي‌كردند و همين‌ امر منجر به‌ محدود شدن‌ نادرست‌ دامنه‌ي‌ فلسفه‌ مي‌گرديد. فلسفه‌ مستلزم‌ روشهاي‌ بسيار گوناگوني‌ است‌؛ زيرا بايد تمام‌ انواع‌ تجارب‌ انساني‌ را در معرض‌ شرح‌ و تفسير خود قرار دهد. در عين‌ حال‌ روش‌ فلسفه‌ ابداً تجربي‌ محض‌ هم‌ نيست‌، زيرا وظيفه‌ فلسفه‌ آن‌ است‌ كه‌ تا حد ممكن‌ تصويري‌ هماهنگ‌ از تجارب‌ انساني‌ و هر آنچه‌ را كه‌ مي‌توان‌ از واقعيت‌ (علاوه‌ بر واقعيتي‌ به‌ نام‌ تجربه‌) استنتاج‌ كرد، پديد آورد. درمورد نظريه‌ شناخت‌ نيز فلسفه‌ بايد همه‌ي‌ انواع‌ تفكر انساني‌ را به‌ صورت‌ بنيادي‌ و اساسي‌ به‌ نقد بكشد، و هر نوع‌ انديشه‌اي‌ كه‌ در تاملات‌ ممتاز ولي‌ غيرفلسفي‌ ما به‌ صورت‌ بديهي‌ و واضح‌ ظهور مي‌كند، بايد در اين‌ تصوير جايي‌ داشته‌ باشد و تنها به‌ دليل‌ تفاوت‌ داشتن‌ با انديشه‌هاي‌ ديگر به‌ دور افكنده‌ نشود. در اين‌ مورد معيارهاي‌ فيلسوف‌ به‌طور كلي‌ عبارت‌ خواهند بود از: 1- هماهنگي‌ و 2- جامعيت‌؛ او بايد ارائه‌ي‌ تصويري‌ جامع‌ و نظام‌مند از تجربه‌ انساني‌ و جهان‌ را وجهه‌ي‌ همت‌ خويش‌ قرار دهد، تصويري‌ كه‌ در آن‌ توصيف‌ اين‌ امور تا آنجا كه‌ در حوزه‌ي‌ توصيف‌ ممكن‌ است‌ آمده‌ باشد. ولي‌ نبايد چنين‌ چيزي‌ را به‌ قيمت‌ كنار گذاشتن‌ اموري‌ كه‌ ذاتاً معرفت‌ حقيقي‌ يا عقيده‌ درست‌ هستند، به‌ چنگ‌ آورد. اگر فلسفه‌اي‌ ادعايي‌ داشته‌ باشد كه‌ در زندگي‌ عادي‌ و عرفي‌ عقلاً نمي‌توان‌ قبول‌ كرد، به‌ حق‌ مورد اعتراض‌ قرار مي‌گيرد. مثل‌ اينكه‌ بخواهد با استفاده‌ از قواعد منطق‌ اين‌ نتيجه‌ را بگيرد - چنان‌ كه‌ گاهي‌ هم‌ اين‌ طور شده‌- كه‌ جهان‌ مادي‌ اصلاً وجود ندارد و يا اينكه‌ همه‌ عقايد علمي‌ يا اخلاقي‌ ما در واقع‌ نادرستند. 
بخش 6



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 750
نویسنده : آوا فتوحی

 

مشتمل‌ باشد بر تحليل‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌. اين‌ ديدگاه‌ با همين‌ وضع‌ محدودي‌ كه‌ دارد بسيار دور از واقعيت‌ است‌، زيرا 1- حتي‌ اگر بر آن‌ باشيم‌ كه‌ متافيزيك‌ به‌ معناي‌ مثبت‌ و معقول‌ و برحق‌ آن‌ وجود ندارد، مسلماً رشته‌اي‌ از تحقيق‌ و پژوهش‌ وجود دارد كه‌ كار آن‌ رد و انكار استدلالهاي‌ مغالطه‌آميزي‌ است‌ كه‌ فرض‌ شده‌ به‌ نتايج‌ مابعدالطبيعي‌ مي‌انجامند، و بديهي‌ است‌ كه‌ اين‌ رشته‌ خود بخشي‌ از فلسفه‌ است‌. 2- اگر قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ را تماماً كاذب‌ ندانيم‌، تحليل‌ آنها به‌ معناي‌ ارائه‌ تفسيري‌ كلي‌ از بخشي‌ از واقعيت‌ است‌ كه‌ اين‌ قضايا از آن‌ سخن‌ مي‌گويند، يعني‌ فراهم‌ آوردن‌ تفسيري‌ كلي‌ از واقعيت‌ كه‌ مابعدالطبيعه‌ هم‌ در پي‌ عرضه‌ي‌ آن‌ است‌. بنابراين‌، اصلاً اگر اذهاني‌ وجود داشته‌ باشند- و مسلماً به‌ يك‌ معنا هم‌ وجود دارند- تحليل‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ درباره‌ خودمان‌، تا آنجا كه‌ اين‌ قضايا صادقند -و پذيرفتني‌ هم‌ نيست‌ كه‌ همه‌ قضاياي‌ عقل‌ متعارف‌ مربوط‌ به‌ عقيده‌ي‌ ما به‌ وجود ديگران‌ كاذب‌ باشند- تحليلي‌ مابعدالطبيعي‌ از مسئله‌ را در اختيار ما قرار مي‌دهد. گرچه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ مابعدالطبيعه‌اي‌ از اين‌ دست‌ چندان‌ هم‌ ثمربخش‌ نباشد ولي‌ به‌ هر حال‌ مشتمل‌ بر قضاياي‌ اساسي‌ مابعدالطبيعه‌ خواهد بود. 

حتي‌ اگر بر آن‌ باشيم‌ كه‌ تمام‌ معلومات‌ ما مربوط‌ به‌ نمودها و ظواهر اشياء است‌، خود همين‌ نمودها بر وجود واقعيتي‌ كه‌ داراي‌ نمود است‌ و ذهني‌ كه‌ آنها را درك‌ مي‌كند دلالت‌ مي‌كنند و روشن‌ است‌ كه‌ اين‌ دو امر ديگر خودشان‌ نمود نيستند و اين‌ يعني‌ نوعي‌ مابعدالطبيعه‌. حتي‌ رفتارگرايي‌ هم‌ يك‌ مابعدالطبيعه‌ است‌. البته‌ اين‌ سخنان‌ نه‌ بدين‌ معناست‌ كه‌ بگوييم‌ مابعدالطبيعه‌ به‌ صورت‌ نظامي‌ تام‌ و كامل‌ كه‌ اطلاعات‌ جامعي‌ درباره‌ي‌ كل‌ ساختار واقعيت‌ و اموري‌ كه‌ غالباً مايل‌ به‌ شناختن‌ آنها هستيم‌ ارائه‌ مي‌دهد، ممكن‌ است‌ يا حتي‌ ممكن‌ خواهد بود. بلكه‌ تنها بدين‌ معني‌ است‌ كه‌ در كوشش‌ براي‌ اثبات‌ و نقادي‌ قضاياي‌ مورد بحث‌ در مابعدالطبيعه‌ مي‌تواند مورد بررسي‌ قرار گيرد. از طرف‌ ديگر ما هر چه‌ هم‌ طرفدار پروپا قرص‌ مابعدالطبيعه‌ باشيم‌، بدون‌ فلسفه‌ نقادي‌ نمي‌توانيم‌ در مابعدالطبيعه‌ پژوهش‌ كنيم‌ يا حداقل‌ اگر فلسفه‌ نقادي‌ را ناديده‌ بگيريم‌، مطمئناً مابعدالطبيعه‌ي‌ ما بسيار بد خواهد بود. زيرا حتي‌ در مابعدالطبيعه‌ نيز چون‌ مفاهيمي‌ غير از مفاهيم‌ عرف‌ عام‌ و مبادي‌ تصوري‌ علوم‌ چيز ديگري‌ در اختيار نداريم‌، بايد از همانها آغاز كنيم‌ و اگر بناست‌ كه‌ مباني‌ و مبادي‌ درستي‌ در اختيار داشته‌ باشيم‌، بايد اين‌ مفاهيم‌ را به‌ دقت‌ تحليل‌ و بررسي‌ كنيم‌. پس‌ فلسفه‌ انتقادي‌ را هم‌ نمي‌توان‌ تماماً از مابعدالطبيعه‌ جدا كرد. گرچه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ يك‌ فيلسوف‌ در تفكر خود بر يكي‌ از اين‌ اجزاء بيش‌ از ديگر اجزاء تأكيد بورزد. 

فرق‌ فلسفه‌ و علوم‌ خاص‌ چيست‌؟
فلسفه‌ با ساير علوم‌ خاص‌ در اين‌ جهات‌ تفاوت‌ دارد: 1- كليت‌ بيشتر آن‌ 2- روش‌ آن‌. فلسفه‌ مفاهيمي‌ را مورد بررسي‌ قرار مي‌دهد كه‌ جزء مبادي‌ همه‌ي‌ علوم‌ است‌، به‌ علاوه‌ي‌ تحقيق‌ درباره‌ي‌ نوعي‌ مسائل‌ خاص‌ كه‌ همگي‌ خارج‌ از حوزه‌ي‌ علوم‌ قرار دارند. علوم‌ و عقل‌ متعارف‌ مفاهيمي‌ را كه‌ نيازمند چنين‌ پژوهش‌ فلسفي‌ هستند مورد استفاده‌ قرار مي‌دهند، ولي‌ مسائل‌ خاصي‌ هم‌ هستند كه‌ در نتيجه‌ كشفيات‌ علمي‌ به‌ وجود آمده‌ يا موضوعيت‌ يافته‌اند و چون‌ علوم‌ قابليت‌ تحقيق‌ تام‌ و كامل‌ درباره‌ آنها را ندارند، فلسفه‌ بايد به‌ آن‌ تحقيق‌ درباره‌ي‌ آن‌ بپردازد، كه‌ از آن‌ جمله‌ مي‌توان‌ از مفهوم‌ «نسبيت‌» نام‌ برد. بعضي‌ از متفكران‌ مثل‌ هربرت‌ اسپنسر فلسفه‌ را تركيبي‌ از نتايج‌ علوم‌ دانسته‌اند، ولي‌ اين‌ رأي‌ امروزه‌ مقبول‌ اهل‌ فلسفه‌ نيست‌. ترديدي‌ نيست‌ كه‌ اگر بتوان‌ نتايج‌ فلسفي‌ را از طريق‌ تركيب‌ يا تعميم‌ اكتشافات‌ علمي‌ به‌ دست‌ آورد بايد بي‌درنگ‌ به‌ آن‌ مبادرت‌ كرد ولي‌ اينكه‌ آيا چنين‌ چيزي‌ ممكن‌ است‌ يا نه‌، امري‌ است‌ كه‌ تنها در عمل‌ روشن‌ مي‌شود، در عين‌ حال‌ كه‌ فلسفه‌ از اين‌ راه‌ به‌ پيشرفت‌ چنداني‌ نايل‌ نشده‌ است‌. فلسفه‌هاي‌ بزرگ‌ گذشته‌ بخشي‌ مربوط‌ به‌ تحقيق‌ در مفاهيم‌ بنيادي‌ تفكر است‌ و بخش‌ ديگر هم‌ تلاشهايي‌ است‌ براي‌ طرح‌ حقايقي‌ متفاوت‌ با حقايق‌ مورد بحث‌ در علوم‌ و با استفاده‌ از روشهايي‌ متفاوت‌ از روشهاي‌ آنها. اين‌ فلسفه‌ها بيش‌ از آنچه‌ كه‌ در ظاهر به‌ نظر مي‌آيد متأثر از علوم‌ زمان‌ خود بوده‌اند ولي‌ نمي‌توان‌ هيچ‌ يك‌ از آنها را تركيبي‌ از نتايج‌ علوم‌ دانست‌، و حتي‌ فيلسوفان‌ مخالف‌ مابعدالطبيعه‌ هم‌ مثل‌ هيوم‌، بيش‌ از آنكه‌ به‌ نتايج‌ علوم‌ تعلق‌ خاطر داشته‌ باشند، به‌ مبادي‌ و مباني‌ آنها پرداخته‌اند.
تا يك‌ نتيجه‌ يا فرضيه‌ي‌ علمي‌ در حوزه‌ي‌ خاص‌ خودْش‌ اعتبار يافت‌ نبايد ما هم‌ آن‌ را بي‌قيد و شرط‌ يك‌ حقيقت‌ فلسفي‌ بدانيم‌. مثلاً به‌ هيچ‌ عنوان‌ نمي‌توان‌ گفت‌ كه‌ چون‌ زمان‌ فيزيكي‌ غيرقابل‌ انفكاك‌ از مكان‌ است‌، چنان‌ كه‌ امروزه‌ علم‌ فيزيك‌ ادعا مي‌كند، پس‌ تقدم‌ مكان‌ بر زمان‌ يك‌ اصل‌ فلسفي‌ است‌. زيرا ممكن‌ است‌ اين‌ امر نسبت‌ به‌ زمان‌ فيزيكي‌ صادق‌ باشد، آن‌ هم‌ به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ زمان‌ فيزيكي‌ در مكان‌ اندازه‌گيري‌ مي‌شود. ولي‌ اين‌ امر لزوماً درمورد زماني‌ كه‌ به‌ تجربه‌ي‌ ما درمي‌آيد (كه‌ زمان‌ فيزيكي‌ منتزع‌ از آن‌ يا جزئي‌ از آن‌ است‌) صادق‌ نيست‌. علوم‌ ممكن‌ است‌ با استفاده‌ از وهميات‌ روش‌ شناختي‌ يا كاربرد اصطلاحات‌ در معاني‌ غيرمعمول‌ به‌ پيشرفتهايي‌ دست‌ يابند ولي‌ به‌ هر حال‌ فلسفه‌ بايد آنها را تصحيح‌ كند. اصطلاح‌ فلسفه‌ علم‌ معمولاً به‌ آن‌ شاخه‌ي‌ منطق‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ به‌ طريق‌ خاصي‌ به‌ بررسي‌ روشهاي‌ مختلف‌ علوم‌ مي‌پرد

ازد. بخش5



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: تاریخ , اندیشه , ملاصدرا , فلسفه , گار , قرن , علم , عالم , هنر , دانشگاه , استاد , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 763
نویسنده : آوا فتوحی

 

 

مباحث‌ مرتبط‌ با مسائل‌ فلسفي‌
1- گرچه‌ منطق‌ از مباحث‌ معرفت‌ شناسي‌ جدا نيست‌، ولي‌ معمولاً به‌ صورت‌ يك‌ رشته‌ مستقل‌ درنظر گرفته‌ مي‌شود. منطق‌ دانشي‌ است‌ مربوط‌ به‌ بررسي‌ انواع‌ مختلف‌ قضايا و آن‌ نوع‌ روابط‌ بين‌ آنها كه‌ در استنتاج‌ به‌ كار مي‌آيد. بخشهايي‌ از اين‌ علم‌ قرابت‌ قابل‌ توجهي‌ با رياضيات‌ دارند و قسمتهاي‌ ديگر را مي‌توان‌ جزء مباحث‌ معرفت‌ شناسي‌ دانست‌. 

2- حكمت‌ عملي‌ يا فلسفه‌ي‌ اخلاق‌ با مباحث‌ مربوط‌ به‌ ارزشها و مفهوم‌ «بايستي‌» سروكار دارد و از چنين‌ مسائلي‌ گفتگو مي‌كند: خير اعلي‌ چيست‌؟ تعريف‌ خير چيست‌؟ آيا صحت‌ هر فعلي‌ تنها مربوط‌ به‌ نتايج‌ آن‌ است‌؟ آيا داوريهاي‌ ما درباره‌ي‌ آنچه‌ كه‌ بايد انجام‌ داد، عيني‌ است‌ يا ذهني‌ (ملاكهاي‌ داوري‌ ما عيني‌ و خارجي‌ است‌ يا شخصي‌ و ذهني‌)؟ مجازات‌ چه‌ كاركردي‌ دارد ] آيا مجازات‌ براي‌ انتقام‌ گرفتن‌ است‌، يا براي‌ بازداشتن‌ مجرمين‌ بالقوه‌ است‌، يا ما با مجازات‌ مجرم‌ و خطاكار عادلانه‌ رفتار مي‌كنيم‌: هركس‌ كار بدي‌ مرتكب‌ شود بايد مجازات‌ آن‌ را تحمل‌ كند [ ؟ دليل‌ اصلي‌ و نهايي‌ قبح‌ كذب‌ چيست‌؟ 

3- فلسفه‌ سياسي‌ كاربرد فلسفه‌ (خصوصاً بخش‌ حكمت‌ عملي‌) در ارتباط‌ با مسائلي‌ است‌ كه‌ ناشي‌ از عضويت‌ فرد در يك‌ كشور است‌. فلسفه‌ي‌ سياسي‌ با مسائلي‌ از اين‌ قبيل‌ سروكار دارد: آيا فرد در قبال‌ دولت‌ داراي‌ حقوقي‌ است‌؟ آيا جامعه‌ چيزي‌ غير از افراد تشكيل‌ دهنده‌ي‌ آن‌ و فوق‌ آن‌ است‌؟ آيا دموكراسي‌ بهترين‌ نوع‌ حكومت‌ است‌؟ 

4- زيبايي‌شناسي‌ ، كاربرد فلسفه‌ در ارتباط‌ با هنر و زيبايي‌ است‌ و با مسائلي‌ از اين‌ قبيل‌ سروكار دارد: آيا زيبايي‌ امري‌ عيني‌ است‌ يا ذهني‌؟ كاركرد هنر چيست‌؟ انواع‌ مختلف‌ زيبايي‌ با چه‌ جنبه‌هايي‌ از طبيعت‌ آدمي‌ ارتباط‌ دارند؟ 

5- گاهي‌ اصطلاح‌ كلي‌تر «نظريه‌ي‌ ارزش‌» براي‌ مطالعه‌ ارزشها به‌طور عام‌ به‌ كار مي‌رود، هرچند كه‌ اين‌ بحث‌ را مي‌توان‌ در ذيل‌ مباحث‌ حكمت‌ عملي‌ يا فلسفه‌ اخلاق‌ جاي‌ داد. ارزش‌ را در مفهوم‌ عام‌ آن‌ مي‌توان‌ از نمونه‌هاي‌ خاص‌ و موارد و مصاديق‌ مباحث‌ (2)، (3) و (4) دانست‌.
كوشش‌ براي‌ خارج‌ كردن‌ مابعدالطبيعه‌ از فلسفه‌ در معرض‌ اين‌ ايراد است‌ كه‌ حتي‌ فلسفه‌ انتقادي‌ هم‌ بدون‌ مابعدالطبيعه‌ ناممكن‌ است‌.
كوششهاي‌ فراواني‌ (كه‌ بعضي‌ از آنها ذكر خواهد شد) به‌ عمل‌ آمده‌ تا مابعدالطبيعه‌ را به‌ دليل‌ آنكه‌ تماماً بي‌معنا و غيرقابل‌ فهم‌ است‌ از زمره‌ي‌ شاخه‌هاي‌ فلسفه‌ خارج‌ كنند و فلسفه‌ را به‌ همان‌ 5 شاخه‌ پيش‌گفته‌ محدود سازند؛ البته‌ تا جايي‌ كه‌ بتوان‌ آنها را به‌ عنوان‌ پژوهش‌ نقادانه‌اي‌ از مبادي‌ علوم‌ و مفروضات‌ ] فلسفي‌ [ زندگي‌ عملي‌ تلقي‌ كرد. از اين‌ ديدگاه‌ فلسفه‌ مشتمل‌ است‌ يا بايد

 
 

بنابراين‌ فيلسوف‌ نمي‌تواند از هيچ‌ شروع‌ كرده‌ همه‌ چيز را اثبات‌ كند: بلكه‌ خلاصه‌ بايد چيزهايي‌ را مفروض‌ بگيرد. به‌طور مشخص‌ بايد درستي‌ قواعد منطق‌ را مفروض‌ بگيرد، والا نمي‌تواند هيچ‌ استدلالي‌ اقامه‌ كند يا حتي‌ جمله‌ي‌ معناداري‌ بيان‌ كند. مهم‌ترين‌ اين‌ قوانين‌ دو قانون‌ ] امتناع‌ [ تناقض‌ و قانون‌ ثالث‌ مطرود (بين‌ سلب‌ و ايجاب‌ واسطه‌اي‌ نيست‌) هستند. كاربرد قانون‌ اول‌ درمورد قضايا اين‌ است‌ كه‌ براساس‌ آن‌ يك‌ قضيه‌ ممكن‌ نيست‌ هم‌ صادق‌ باشد و هم‌ كاذب‌ و براساس‌ قانون‌ دوم‌ يك‌ قضيه‌ بايد يا صادق‌ باشد يا كاذب‌. كاربرد قانون‌ اول‌ درمورد اشياء و امور هم‌ اين‌ است‌ كه‌ براساس‌ آن‌ ممكن‌ نيست‌ يك‌ شي‌ء هم‌ باشد و هم‌ نباشد و يا صفتي‌ را هم‌ داشته‌ و هم‌ نداشته‌ باشد. براساس‌ قانون‌ دوم‌ نيز بايد يا باشد يا نباشد و يا صفتي‌ را داشته‌ باشد و يا نداشته‌ باشد. اين‌ دو قانون‌ چندان‌ با اهميت‌ به‌ نظر نمي‌رسند ولي‌ تمامي‌ معرفت‌ و تفكر آدمي‌ بر آن‌ دو مبتني‌ است‌.

 

بخش4



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: آوای قلم , فلسفه , ریاضیات , فیلسوف , جهان , مادی , معنوی , اخلاق , زندگی , علم , بردیاف , افلاطون , سقراط , مکتب , هگل , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 752
نویسنده : آوا فتوحی

خدمت‌ بسيار ارزشمند ديگر فلسفه‌ (در زمان‌ ما خصوصاً «فلسفه‌ي‌ نقادي‌») مربوط‌ به‌ ايجاد ملكه‌اي‌ براي‌ كوشش‌ درمورد قضاوتي‌ بي‌طرفانه‌ و همه‌سويه‌ است‌ و ديگر مربوط‌ به‌ اينكه‌ در هر برهان‌ دليل‌ كدام‌ است‌ و چه‌ قسم‌ دليلي‌ بايد مورد كاوش‌ و پي‌جويي‌ قرار گيرد. اين‌ خدمت‌ براي‌ پيش‌گيري‌ از جانبداريهاي‌ احساساتي‌ و نتيجه‌گيريهاي‌ عجولانه‌ اهميت‌ دارد و خصوصاً در مجادلات‌ سياسي‌ كه‌ به‌ ويژه‌ فاقد بي‌طرفي‌ هستند، مورد نياز است‌. در مسائل‌ سياسي‌ اگر طرفين‌ جدال‌ با روح‌ فلسفي‌ گفتگو كنند، به‌ احتمال‌ زياد بينشان‌ جنگ‌ و مخاصمه‌اي‌ درنخواهد گرفت‌. موفقيت‌ دموكراسي‌ تاحدود زيادي‌ وابسته‌ به‌ قدرت‌ شهروندان‌ در بازشناسيِ استدلالهاي‌ درست‌ از نادرست‌ و گمراه‌ نشدن‌ با التباسها و ابهامها است‌. فلسفه‌ انتقادي‌ نمونه‌ي‌ ممتاز تفكر خوب‌ را به‌ دست‌ مي‌دهد و فرد را در رفع‌ ابهامها و آشفتگيها ياري‌ و آموزش‌ مي‌دهد. شايد به‌ همين‌ دليل‌ است‌ كه‌ وايتهد در همان‌ صفحاتي‌ كه‌ قبلاً نقل‌ شد مي‌گويد

 
 

فلسفه‌ تنها يك‌ روش‌ ندارد، بلكه‌ به‌ تناسب‌ موضوعات‌ داراي‌ روشهاي‌ متفاوت‌ است‌ و تعريف‌ اين‌ روشها نيز قبل‌ از بيان‌ موارد اطلاق‌ و كاربرد آنها، كار درستي‌ نيست‌. بلكه‌ چنين‌ كاري‌ بسيار مخاطره‌آميز است‌. در گذشته‌ نيز غالباً هر چه‌ را كه‌ با روش‌ خاصي‌ قابل‌ بررسي‌ بود از فلسفه‌ خارج‌ مي‌كردند و همين‌ امر منجر به‌ محدود شدن‌ نادرست‌ دامنه‌ي‌ فلسفه‌ مي‌گرديد. فلسفه‌ مستلزم‌ روشهاي‌ بسيار گوناگوني‌ است‌؛ زيرا بايد تمام‌ انواع‌ تجارب‌ انساني‌ را در معرض‌ شرح‌ و تفسير خود قرار دهد. در عين‌ حال‌ روش‌ فلسفه‌ ابداً تجربي‌ محض‌ هم‌ نيست‌، زيرا وظيفه‌ فلسفه‌ آن‌ است‌ كه‌ تا حد ممكن‌ تصويري‌ هماهنگ‌ از تجارب‌ انساني‌ و هر آنچه‌ را كه‌ مي‌توان‌ از واقعيت‌ (علاوه‌ بر واقعيتي‌ به‌ نام‌ تجربه‌) استنتاج‌ كرد، پديد آورد.

 

 

كه‌ جامعه‌ دموكراتيك‌ موفق‌ بدون‌ وجود تعليم‌ و تربيت‌ عمومي‌ كه‌ ديدگاهي‌ فلسفي‌ به‌ فرد اعطا كند وجود ندارد. 

در حالي‌ كه‌ بايد از اين‌ فرض‌ اجتناب‌ كرد كه‌ آدميان‌ موافق‌ فلسفه‌اي‌ كه‌ به‌ آن‌ عقيده‌ دارند، زندگي‌ مي‌كنند، و در حالي‌ كه‌ بايد قسمت‌ اعظم‌ خلافكاريهاي‌ انسانها را نه‌ ناشي‌ از جهل‌ يا اشتباه‌ محض‌ بلكه‌ ناشي‌ از اين‌ دانست‌ كه‌ آنها نمي‌خواهند برمبناي‌ آرمانها و ايده‌آلها زندگي‌ كنند، اين‌ نكته‌ را نيز نمي‌توان‌ رد كرد كه‌ عقايد كلي‌ درباره‌ي‌ طبيعت‌ و جهان‌ و ارزشها سهم‌ و تأثير بسيار مهمي‌ در پيشرفت‌ يا انحطاط‌ انسان‌ دارند. مطمئناً بخشهايي‌ از فلسفه‌ آثار عملي‌ بيشتري‌ دارند ولي‌ نبايد تصور كرد كه‌ چون‌ بعضي‌ پژوهشها و مطالعات‌، آثار عملي‌ آشكاري‌ ندارند، پس‌ هيچ‌ ارزش‌ عملي‌ ديگري‌ هم‌ بر آنها مترتب‌ نيست‌. به‌ گزارش‌ تاريخ‌ دانشمندي‌ كه‌ با تحقير ديدگاههاي‌ عملگرا به‌ خود مي‌باليد، درباره‌ي‌ پژوهشي‌ نظري‌ چنين‌ گفت‌: مهم‌ترين‌ امتياز اين‌ پژوهش‌ اين‌ است‌ كه‌ هيچ‌ كاربرد عملي‌ براي‌ هيچ‌ كس‌ ندارد. با اين‌ وصف‌ همان‌ پژوهش‌ منجر به‌ كشف‌ الكتريسته‌ شد. آن‌ بخش‌ از مطالعات‌ فلسفي‌ كه‌ ظاهراً كاربرد عملي‌ ندارد و بحثهايي‌ كاملاً دانشگاهي‌ است‌، ممكن‌ است‌ مآلاً همه‌گونه‌ تأثير بر جهان‌بيني‌ ما داشته‌ باشد و در نهايت‌ بر اخلاق‌ و مذهب‌ مؤثر واقع‌ شود. زيرا بخشهاي‌ مختلف‌ فلسفه‌ و بخشهاي‌ مختلف‌ جهان‌بيني‌ ما به‌ يكديگر وابسته‌اند. اين‌ امر لااقل‌ در يك‌ فلسفه‌ خوب‌ هدف‌ به‌ شمار مي‌رود، هرچند هدفي‌ است‌ كه‌ هميشه‌ حاضر نمي‌شود. به‌ اين‌ ترتيب‌ مفاهيمي‌ كه‌ ظاهراً با علايق‌ و مصالح‌ عملي‌ فاصله‌ بسيار دارند، ممكن‌ است‌ بالضرورة‌ بر علايق‌ و مصالح‌ ديگري‌ كه‌ ربط‌ وثيق‌ با زندگي‌ روزمره‌ دارند، تأثير بگذارند.
بنابراين‌ فلسفه‌ از اين‌ پرسش‌ كه‌ فايده‌ي‌ عملي‌ آن‌ چيست‌ هراسي‌ ندارد. با اين‌ وصف‌ من‌ ابداً ديدگاهي‌ يكسره‌ پراگماتيستي‌ درباره‌ فلسفه‌ را نيز قبول‌ ندارم‌. ارزش‌ فلسفه‌ تنها براي‌ آثار غيرمستقيم‌ عملي‌ آن‌ نيست‌، بلكه‌ ارزش‌ فلسفه‌ مربوط‌ به‌ خود آن‌ است‌؛ بهترين‌ راه‌ تضمين‌ همين‌ آثار عملي‌ نيز آن‌ است‌ كه‌ به‌ خاطر خود فلسفه‌ به‌ فلسفه‌ بپردازيم‌. براي‌ دستيابي‌ به‌ حقيقت‌ بايد بي‌طرفانه‌ به‌ جستجوي‌ آن‌ پرداخت‌. هرچند ممكن‌ است‌ پس‌ از آنكه‌ به‌ حقيقت‌ دست‌ يافتيم‌ از آثار مفيد عملي‌ آن‌ هم‌ بهره‌مند شويم‌، ولي‌ اگر براي‌ دستيابي‌ به‌ اين‌ آثار عملي‌ عجله‌ كنيم‌، ممكن‌ است‌ به‌ آنچه‌ واقعاً حقيقي‌ است‌ نرسيم‌. مطمئناً آثار عملي‌ فلسفه‌ را نمي‌توان‌ معيار حقيقي‌ بودن‌ آن‌ قرار داد. عقايد از آن‌ جهت‌ كه‌ حقيقت‌ دارند مفيدند نه‌ چون‌ مفيدند حقيقت‌ دارند. 

تقسيمات‌ اصلي‌ فلسفه‌ چگونه‌ است‌؟
فلسفه‌ را معمولاً به‌ موضوعات‌ فرعي‌ ذيل‌ تقسيم‌ مي‌كنند: 

1- مابعدالطبيعه‌. (2) منظور از اين‌ بحث‌ مطالعه‌ و پژوهش‌ درباره‌ واقعيت‌ در كلي‌ترين‌ وجوه‌ و صور آن‌ است‌، تا آنجا كه‌ انسان‌ قدرت‌ بر اين‌ امر دارد. برخي‌ از مسائل‌ آن‌ عبارتنداز -ماده‌ (تن‌) و ذهن‌ چه‌ رابطه‌اي‌ با هم‌ دارند؟ كدام‌يك‌ از آن‌ دو مقدم‌ بر ديگري‌ است‌؟ آيا انسان‌ مختار است‌؟ آيا نفس‌ جوهر است‌ يا تنها مجموعه‌اي‌ از تجربه‌هاست‌؟ آيا جهان‌ متناهي‌ است‌؟ آيا خدا وجود دارد؟ وحدت‌ و كثرت‌ چه‌ نسبتي‌ با جهان‌ دارند (جهان‌ تا كجا وحدت‌ و اين‌ هماني‌ دارد و تا كجا اختلاف‌ و اين‌ نه‌ آني‌؟)؟ نظام‌ عالم‌ تا چه‌ حد مبتني‌ بر عقل‌ و خردمندي‌ است‌؟ 

2- فلسفه‌ نقادي‌. در مقابل‌ مابعدالطبيعه‌ (يا فلسفه‌ي‌ نظري‌، چنان‌ كه‌ گاهي‌ گفته‌ مي‌شود) در عصر اخير غالباً «فلسفه‌ نقادي‌» قرار دارد. اين‌ فلسفه‌ مشتمل‌ بر تحليل‌ و نقد مفاهيم‌ عقل‌ متعارف‌ و علوم‌ است‌. علوم‌، مفاهيم‌ خاصي‌ را مفروض‌ مي‌گيرند كه‌ خود اين‌ مفاهيم‌ را به‌ وسيله‌ روشهاي‌ معمول‌ در خود اين‌ علوم‌ نمي‌توان‌ مورد تحقيق‌ و بررسي‌ قرار داد و بنابراين‌ مفاهيم‌ ياد شده‌ در حوزه‌ فلسفه‌ قرار مي‌گيرند. همه‌ علوم‌ به‌ جزء رياضيات‌ نوعي‌ مفهوم‌ قانون‌ طبيعي‌ را مفروض‌ مي‌گيرند و پژوهش‌ درباره‌ چنين‌ قانوني‌ كار فلسفه‌ است‌ نه‌ هيچ‌ علم‌ خاصي‌. در عادي‌ترين‌ گفتگوها و مجادلات‌ غيرفلسفي‌ نيز ما مفاهيمي‌ را كه‌ به‌ هر حال‌ با مسائل‌ فلسفي‌ ارتباط‌ دارد به‌ كار مي‌گيريم‌؛ مفاهيمي‌ مثل‌ ماده‌، ذهن‌، علت‌، جوهر، عدد. تحليل‌ اين‌ مفاهيم‌ و تعيين‌ معاني‌ دقيق‌ آنها و اينكه‌ چنين‌ مفاهيمي‌ را در عقل‌ متعارف‌ تا چه‌ حد به‌ صورت‌ موجه‌ و معقول‌ مي‌توان‌ اطلاق‌ و استعمال‌ كرد، وظيفه‌اي‌ مهم‌ براي‌ فلسفه‌ است‌. آن‌ بخش‌ از فلسفه‌ انتقادي‌ كه‌ مشتمل‌ بر مباحثي‌ درباره‌ حقيقت‌ و معيار آن‌ و نحوه‌ علم‌ ما به‌ آن‌ است‌ معرفت‌ شناسي‌ (3) نام‌ دارد (نظريه‌ شناخت‌). اين‌ بخش‌ با چنين‌ مسائلي‌ سروكار دارد: تعريف‌ حقيقت‌ (صدق‌) چيست‌؟ علم‌ و عقيده‌ چه‌ تفاوتي‌ دارند؟ آيا علم‌ يقيني‌ ممكن‌ است‌؟ كاركردهاي‌ نسبي‌ تعلق‌، شهود تجربه‌ي‌ حسي‌ چيست‌؟ كتاب‌ حاضر به‌ اين‌ دو بخش‌ كه‌ بنيادي‌ترين‌ و تعيين‌ كننده‌ترين‌ بخش‌ مسائل‌ فلسفه‌ هستند، مي‌پردازند. مباحث‌ ذيل‌ نيز گرچه‌ از فلسفه‌ متمايزند و خود استقلال‌ دارند، ولي‌ به‌ عنوان‌ شاخه‌هاي‌ فلسفه‌ به‌ معناي‌ موردنظر در اين‌ كتاب‌، مورد بررسي‌ قرار مي‌گيرند. 
بخش3



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: آوای قلم , فلسفه , ریاضیات , فیلسوف , جهان , مادی , معنوی , اخلاق , زندگی , علم , بردیاف , افلاطون , سقراط , مکتب , هگل , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 838
نویسنده : آوا فتوحی

 


فايده‌ فلسفه‌ چيست‌؟
پرسشي‌ كه‌ بسياري‌ از مردم‌ هنگام‌ برخورد با مسئله‌ (يعني‌ فلسفه‌) مي‌پرسند اين‌ است‌ كه‌ فايده‌ فلسفه‌ چيست‌؟ نمي‌توان‌ انتظار داشت‌ كه‌ فلسفه‌ مستقيماً به‌ تحصيل‌ ثروت‌ مادي‌ كمك‌ كند. ولي‌ اگر ما فرض‌ را بر اين‌ نگذاريم‌ كه‌ ثروت‌ مادي‌ تنها چيز ارزشمند است‌، ناتواني‌ فلسفه‌ در توليد مستقيم‌ ثروت‌ مادي‌ به‌ معناي‌ اينكه‌ فلسفه‌ هيچ‌ ارزش‌ عملي‌ ندارد، نيست‌. ثروت‌ مادي‌ في‌نفسه‌ ارزشي‌ ندارد -مثلاً يك‌ دسته‌ كاغذ كه‌ آن‌ را اسكناس‌ مي‌ناميم‌ في‌نفسه‌ خوب‌ و خير نيست‌- بلكه‌ از آن‌ جهت‌ خوب‌ است‌ كه‌ وسيله‌ ايجاد خوشحالي‌ و شادكامي‌ است‌. ترديد نيست‌ كه‌ يكي‌ از مهم‌ترين‌ سرچشمه‌هاي‌ نشاط‌ و شادكامي‌ براي‌ كساني‌ كه‌ بتواند از آن‌ بهره‌مند شوند، جستجوي‌ حقيقت‌ و تفكر و تأمل‌ درباره‌ي‌ واقعيت‌ است‌، و اين‌ همان‌ هدف‌ فيلسوف‌ است‌. به‌ علاوه‌ آنان‌ كه‌ به‌ خاطر علاقه‌ به‌ يك‌ نظريه‌ خاص‌ همه‌ي‌ لذتها را يكسان‌ ارزيابي‌ نمي‌كنند و كساني‌ كه‌ علي‌الاصول‌ چنان‌ لذتي‌ را تجربه‌ كرده‌اند، آن‌ را لذتي‌ برتر و بالاتر از همه‌ي‌ انواع‌ لذتها مي‌شمارند. از آنجا كه‌ تقريباً همه‌ محصولات‌ صنعتي‌ به‌ جزء آنها كه‌ مربوط‌ به‌ رفع‌ نيازهاي‌ ضروري‌ هستند، فقط‌ منابع‌ ايجاد راحتي‌ و لذت‌ مي‌باشند، فلسفه‌ از جهت‌ فايده‌ بخشي‌ مي‌تواند با بسياري‌ از صنايع‌ رقابت‌ كند؛ خصوصاً زماني‌ كه‌ مي‌بينيم‌ عده‌ي‌ كمي‌ به‌ صورت‌ تمام‌ وقت‌ به‌ پژوهش‌ فلسفي‌ اشتغال‌ دارند شايسته‌ نيست‌ از صرف‌ شدن‌ بخش‌ كمي‌ از استعدادهاي‌ آدمي‌ براي‌ آن‌ دريغ‌ ورزيم‌، حتي‌ اگر آن‌ را فقط‌ منبعي‌ براي‌ ايجاد نوعي‌ خاص‌ از لذت‌ بي‌ضرر كه‌ ارزش‌ في‌نفسه‌ دارد (نه‌ فقط‌ براي‌ خود فلاسفه‌ بلكه‌ براي‌ آنها كه‌ از ايشان‌ تعليم‌ مي‌يابند و اثر مي‌پذيرند) بدانيم‌. 

ولي‌ اين‌ تمامي‌ آنچه‌ كه‌ در حمايت‌ از فلسفه‌ مي‌توان‌ گفت‌ نيست‌. زيرا غير از هر ارزشي‌ كه‌ بر فلسفه‌ به‌طور في‌نفسه‌ مترتب‌ است‌ و ما فعلاً از آن‌ صرف‌نظر مي‌كنيم‌، فلسفه‌ هميشه‌ غيرمستقيم‌ تأثير بسيار مهمي‌ بر زندگي‌ كساني‌ كه‌ حتي‌ چيزي‌ درباره‌ي‌ آن‌ نمي‌دانسته‌اند داشته‌ و از طريق‌ خطابه‌ها، ادبيات‌، روزنامه‌ها و سنت‌ شفاهي‌ به‌ پالودن‌ فكر اجتماع‌ كمك‌ نموده‌ و بر جهان‌بيني‌ افراد مؤثر واقع‌ شده‌ است‌. آنچه‌ امروز به‌ نام‌ دين‌ مسيحيت‌ شناخته‌ مي‌شود، تاحدود زيادي‌ تحت‌ تأثير فلسفه‌ تكوين‌ يافته‌ است‌. ما در بخشي‌ از افكار و عقايد كه‌ نفش‌ مؤثري‌ در تفكر عمومي‌ آن‌

 
 

تا يك‌ نتيجه‌ يا فرضيه‌ي‌ علمي‌ در حوزه‌ي‌ خاص‌ خودْش‌ اعتبار يافت‌ نبايد ما هم‌ آن‌ را بي‌قيد و شرط‌ يك‌ حقيقت‌ فلسفي‌ بدانيم‌. مثلاً به‌ هيچ‌ عنوان‌ نمي‌توان‌ گفت‌ كه‌ چون‌ زمان‌ فيزيكي‌ غيرقابل‌ انفكاك‌ از مكان‌ است‌، چنان‌ كه‌ امروزه‌ علم‌ فيزيك‌ ادعا مي‌كند، پس‌ تقدم‌ مكان‌ بر زمان‌ يك‌ اصل‌ فلسفي‌ است‌. زيرا ممكن‌ است‌ اين‌ امر نسبت‌ به‌ زمان‌ فيزيكي‌ صادق‌ باشد، آن‌ هم‌ به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ زمان‌ فيزيكي‌ در مكان‌ اندازه‌گيري‌ مي‌شود.

 

 

هم‌ در سطحي‌ وسيع‌ داشته‌اند، مرهون‌ فيلسوفانيم‌. عقايدي‌ مثل‌ اينكه‌ با انسانها نبايد همچون‌ ابزار و وسيله‌ رفتار كرد و يا اينكه‌ حكومت‌ بايد مبتني‌ بر رضايت‌ حكومت‌ شوندگان‌ باشد. 

اين‌ تأثير خصوصاً در حوزه‌ي‌ سياست‌ مهم‌ بوده‌ است‌. براي‌ مثال‌ قانون‌ اساسي‌ آمريكا تاحدود زيادي‌ يكي‌ از موارد اعمال‌ و پياده‌ نمودن‌ انديشه‌هاي‌ يك‌ فيلسوف‌ يعني‌ جان‌ لاك‌ است‌، با اين‌ تفاوت‌ كه‌ در آن‌ رئيس‌ جمهور جاي‌ پادشاه‌ موروثي‌ را گرفته‌ است‌، چنان‌ كه‌ بر سر سهم‌ و تأثير افكار روسو در انقلاب‌ 1789 فرانسه‌، اتفاق‌ نظر وجود دارد. البته‌ بي‌ترديد فلسفه‌ گاهي‌ بر سياست‌ تأثير سوء مي‌گذارد: فيلسوفان‌ قرن‌ نوزدهم‌ آلمان‌ بخشي‌ از گناه‌ پيدايش‌ ناسيوناليسم‌ افراطي‌ در آلمان‌ را كه‌ سرانجام‌ چنان‌ صورت‌ انحرافي‌ يافت‌ به‌ دوش‌ مي‌كشند، هر چند نسبت‌ به‌ آنچه‌ سرزنش‌ شده‌اند اغلب‌ اغراق‌ شده‌ و تعيين‌ دقيق‌ حد و مرز مسئله‌ به‌ دليل‌ پيچيدگي‌ و غموض‌ آن‌ دشوار است‌. ولي‌ اگر فلسفه‌ي‌ بد تأثير بدي‌ بر سياست‌ بجا مي‌گذارد، فلسفه‌ خوب‌ نيز داراي‌ آثار خوب‌ است‌. ما به‌ هيچ‌ روي‌ نمي‌توانيم‌ از تأثير فلسفه‌ بر سياست‌ پيش‌گيري‌ كنيم‌، پس‌ بايد كاملاً متوجه‌ اين‌ امر باشيم‌ كه‌ چه‌ مفاهيم‌ فلسفي‌ مي‌توانند بر سياست‌ تأثير مثبت‌ به‌ جا گذارند و نه‌ منفي‌. دنيا چقدر كمتر دچار زحمت‌ مي‌شد اگر آلمانيها به‌ جاي‌ فلسفه‌ي‌ نازيسم‌ تحت‌تأثير فلسفه‌اي‌ بهتر بودند. 

با توجه‌ به‌ آنچه‌ گذشت‌ اكنون‌ بايد اين‌ عقيده‌ را كه‌ فلسفه‌ حتي‌ به‌ اندازه‌ي‌ ثروتهاي‌ مادي‌ داراي‌ ارزش‌ نيست‌ به‌ كناري‌ نهاد. يك‌ فلسفه‌ي‌ خوب‌ به‌ جاي‌ فلسفه‌ي‌ بد از طريق‌ تأثيرگذاري‌ بر سياست‌ مي‌تواند ما را حتي‌ در اينكه‌ ثروتمندتر بشويم‌ نيز كمك‌ كند. به‌ علاوه‌، پيشرفت‌ روزافزون‌ علم‌ و نتايج‌ و منافع‌ عملي‌ آن‌ مربوط‌ به‌ زمينه‌ي‌ فلسفي‌ آن‌ است‌. حتي‌ اين‌ مطلب‌ (كه‌ بي‌شك‌ مبالغه‌آميز است‌) گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ تمامي‌ پيشرفت‌ تمدن‌ مربوط‌ به‌ تحولي‌ است‌ كه‌ در مفهوم‌ عليت‌ پيدا شده‌؛ يعني‌ تحول‌ از مفهوم‌ جادويي‌ و خرافاتي‌ آن‌ به‌ مفهوم‌ علمي‌اش‌، و مفهوم‌ عليت‌ بدون‌ ترديد يكي‌ از مسائل‌ فلسفه‌ است‌. خود جهان‌بيني‌ علمي‌، نيز يك‌ فلسفه‌ است‌ و فلاسفه‌ تاحد زيادي‌ در تكوّن‌ آن‌ نقش‌ داشته‌اند. 

اما اگر فلسفه‌ را عمدتاً وسيله‌اي‌ كه‌ به‌طور غيرمستقيم‌ براي‌ ايجاد ثروت‌ مادي‌ به‌ كار مي‌رود در نظر آوريم‌، ديدگاه‌ مناسبي‌ درباره‌ي‌ آن‌ انتخاب‌ نكرده‌ايم‌. نقش‌ اساسي‌ فلسفه‌ عبارت‌ از ايجاد زمينه‌ فكري‌ و عقلي‌ براي‌ مظاهر خارجي‌ و محسوس‌ يك‌ تمدن‌ و ديدگاههاي‌ خاص‌ آن‌ است‌. گاه‌ درباره‌ي‌ نقش‌ فلسفه‌ ادعاهاي‌ بزرگ‌تري‌ هم‌ شده‌ است‌. وايتهد يكي‌ از بزرگ‌ترين‌ متفكران‌ ستايش‌ برانگيز در عصر حاضر، دستاوردهاي‌ فلسفه‌ را ايجاد بصيرت‌، دورانديشي‌، ادراكي‌ از ارزش‌ حيات‌ و به‌طور خلاصه‌ چنان‌ احساسي‌ از عظمت‌ كه‌ همه‌ تلاش‌ بشر در راه‌ تمدن‌ را روح‌ بخشيده‌، حيات‌ مي‌دهد، (1) مي‌داند. وي‌ مي‌افزايد هنگامي‌ كه‌ يك‌ تمدن‌ به‌ پايان‌ راه‌ خويش‌ مي‌رسد، فقدان‌ يك‌ فلسفه‌ي‌ وحدت‌بخش‌ و متوازن‌ كننده‌ كه‌ در سراسر جامعه‌ گسترش‌ يافته‌ باشد متضمن‌ فساد، زوال‌ و تباهي‌ تلاشها و كوششهاست‌. براي‌ او فلسفه‌ از آن‌ جهت‌ اهميت‌ دارد كه‌ كوششي‌ است‌ براي‌ توضيح‌ باورهاي‌ بنياديني‌ كه‌ جهت‌گيري‌ اساسي‌ هسته‌ي‌ اصلي‌ شخصيت‌ هر فرد را معلوم‌ مي‌كند. 

به‌ هر حال‌ اين‌ نكته‌ مسلم‌ است‌ كه‌ خصلت‌ اساسي‌ يك‌ تمدن‌ تاحدود زياد مربوط‌ به‌ ديدگاه‌ كلي‌ آن‌ درباره‌ي‌ حيات‌ و واقعيت‌ است‌. اين‌ امر تا عصر اخير براي‌ بسياري‌ از مردم‌ به‌ وسيله‌ تعاليم‌ ديني‌ فراهم‌ مي‌شد ولي‌ ديدگاههاي‌ ديني‌ خود تا حد زيادي‌ تحت‌ تأثير تفكر فلسفي‌ بوده‌اند. به‌ علاوه‌ تجربه‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ عقايد مذهبي‌ نيز مادامي‌ كه‌ به‌ وسيله‌ عقل‌ مورد مداقه‌ و بازنگري‌ قرار نگيرد، به‌ خرافات‌ منتهي‌ مي‌شوند. كساني‌ هم‌ كه‌ هر نوع‌ عقيده‌ مذهبي‌ را مردود مي‌شمارند بايد خود ديدگاهي‌ جديد (اگر بتوانند) ارائه‌ كنند تا جانشين‌ باور مذهبي‌ شود، و اشتغال‌ به‌ چنين‌ كاري‌ خود عيناً اشتغال‌ به‌ فلسفه‌ است‌. 

علم‌ نمي‌تواند جانشين‌ فلسفه‌ شود ولي‌ مي‌تواند مسائل‌ فلسفي‌ را مطرح‌ كند. زيرا ظاهراً خود علم‌ نمي‌تواند به‌ ما بگويد واقعياتي‌ كه‌ با آنها سروكار دارد در طرح‌ كلي‌ اشياء و امور چه‌ جايي‌ دارند، يا حتي‌ با ذهن‌ كسي‌ كه‌ آنها را مشاهده‌ مي‌كند چگونه‌ ارتباط‌ مي‌يابند. علم‌ نمي‌تواند حتي‌ وجود جهان‌ مادي‌ را اثبات‌ كند (هرچند آن‌ را مفروض‌ مي‌گيرد) يا صحت‌ استعمال‌ اصول‌ استقراء را براي‌ پيش‌بيني‌ آنچه‌ كه‌ در آينده‌ واقع‌ خواهد شد يا به‌ هر حال‌ براي‌ عبور از مرز آنچه‌ كه‌ به‌ مشاهده‌ درآمده‌، به‌ اثبات‌ برساند. هيچ‌ آزمايشگاه‌ علمي‌ نمي‌تواند بگويد كه‌ انسان‌ به‌ چه‌ معنا داراي‌ روح‌ است‌، آيا جهان‌ غايتي‌ دارد يا نه‌، آيا انسان‌ مختار است‌ يا نه‌ و اگر هست‌ به‌ چه‌ معنا، و مانند آن‌. من‌ نمي‌گويم‌ كه‌ فلسفه‌ مي‌تواند اين‌ مسائل‌ را حل‌ كند ولي‌ اگر فلسفه‌ نمي‌تواند اين‌ مسائل‌ را حل‌ كند، هيچ‌ چيز ديگر هم‌ نمي‌تواند چنين‌ كاري‌ انجام‌ دهد، ولي‌ ارزش‌ فلسفه‌ لااقل‌ در اين‌ است‌ كه‌ درباره‌ قابل‌ حل‌ بودن‌ يا نبودن‌ اين‌ مسائل‌ به‌ پژوهش‌ مي‌پردازد . علم‌، چنان‌ كه‌ خواهيم‌ ديد هميشه‌ مفاهيمي‌ را مفروض‌ مي‌گيرد كه‌ آن‌ مفاهيم‌ خود متعلق‌ به‌ حوزه‌ي‌ فلسفه‌اند. ما همان‌ طور كه‌ نمي‌توانيم‌ هيچ‌ پژوهش‌ علمي‌ را بدون‌ داشتن‌ پاسخهايي‌ ضمني‌ براي‌ بعضي‌ مسائل‌ فلسفي‌ آغاز كنيم‌، مطمئناً نمي‌توانيم‌ استفاده‌ ذهني‌ مناسب‌ از آن‌ علم‌ براي‌ پيشرفت‌ فكري‌ خود بنماييم‌، بدون‌ آنكه‌ كم‌ و بيش‌ جهان‌بيني‌ منسجمي‌ را در اختيار داشته‌ باشيم‌. اگر دانشمندان‌ علوم‌ جديد فرضيات‌ خاصي‌ را از فيلسوفان‌ بزرگ‌ وام‌ نگرفته‌ بودند، فرضياتي‌ كه‌ كل‌ روش‌ خود را بر آنها استوار كرده‌اند، پيشرفتهاي‌ علوم‌ جديد هرگز حاصل‌ نمي‌شد. برداشت‌ مكانيستي‌ نسبت‌ به‌ جهان‌ به‌ عنوان‌ وجه‌ مشخصه‌ علم‌ جديد كه‌ در طي‌ سه‌ قرن‌ اخير پيدا شده‌، عمدتاً ناشي‌ از تعاليم‌ فيلسوفي‌ به‌ نام‌ دكارت‌ است‌. اين‌ ديدگاه‌ مكانيستي‌ كه‌ به‌ چنان‌ نتايج‌ حيرت‌انگيزي‌ منجر شده‌ بايد تاحدودي‌ به‌ واقعيت‌ نزديك‌ باشد ولي‌ بخشي‌ از آن‌ نيز فرو ريخته‌، و احتمالاً دانشمندان‌ بايد چشم‌ به‌ راه‌ كمك‌ فيلسوف‌ براي‌ ايجاد يك‌ ديدگاه‌ تازه‌ به‌ جاي‌ آن‌ باشند. 
بخش2



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: تاریخ , اندیشه , ملاصدرا , فلسفه , گار , قرن , علم , عالم , هنر , دانشگاه , استاد , اردگانی , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 881
نویسنده : آوا فتوحی

فلسفه‌ چيست‌ و چرا ارزش‌ مطالعه‌ و تحصيل‌ دارد؟ (ديدگاه‌ ا.سي‌.يونيگ‌)

ريشه‌ واژه‌ فلسفه‌ از كجاست‌؟
تعريف‌ دقيق‌ «فلسفه‌» غير عملي‌ است‌ و كوشش‌ براي‌ چنين‌ كاري‌، لااقل‌ در آغاز، گمراه‌ كننده‌ است‌. ممكن‌ است‌ كسي‌ از سر طعنه‌ آن‌ را به‌ همه‌ چيز و/ يا هيچ‌ چيز، تعريف‌ كند و منظورش‌ آن‌ باشد كه‌ تفاوت‌ فلسفه‌ با علوم‌ خاص‌ در اين‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ مي‌كوشد تصويري‌ از تفكر انسان‌ به‌طور كلي‌ و حتي‌ از تمام‌ واقعيت‌ تا آنجا كه‌ امكان‌ داشته‌ باشد، ارائه‌ دهد؛ ولي‌ عملاً حقايقي‌ بيش‌ از آنچه‌ علوم‌ خاص‌ در اختيار ما مي‌گذارند، عرضه‌ نمي‌كند، تا آنجا كه‌ به‌ نظر بعضي‌ براي‌ فلسفه‌ ديگر چيزي‌ باقي‌ نمانده‌ است‌. چنين‌ تصويري‌ از مسئله‌ گمراه‌ كننده‌ است‌. ولي‌ در عين‌ حال‌ بايد پذيرفت‌ كه‌ فلسفه‌ تاكنون‌ در اينكه‌ به‌ ادعاهاي‌ بزرگ‌ خويش‌ دست‌ يافته‌ و يا در مقايسه‌ با علوم‌، دانش‌ و معرفتي‌ مقبول‌ و برخوردار از توافق‌ عام‌ حاصل‌ كرده‌ باشد موفق‌ نبوده‌ است‌. اين‌ امر تاحدودي‌ و نه‌ به‌ تمامي‌ مربوط‌ به‌ آن‌ است‌ كه‌ هرجا معرفت‌ مقبول‌ در پاسخ‌ مسئله‌اي‌ به‌ دست‌ آمده‌، آن‌ مسئله‌ تعلق‌ به‌ حوزه‌ي‌ علوم‌ داشته‌ است‌ و نه‌ به‌ فلسفه‌. واژه‌ي‌ فيلسوف‌ از نظر لغوي‌ به‌ معناي‌ دوستدار «حكمت‌» است‌، و اصل‌ آن‌ مربوط‌ به‌ جواب‌ معروف‌ فيثاغورث‌ به‌ كسي‌ است‌ كه‌ او را «حكيم‌» ناميد. وي‌ در پاسخ‌ آن‌ شخص‌ گفت‌ كه‌ حكيم‌ بودن‌ او تنها به‌ اين‌ است‌ كه‌ مي‌داند كه‌ چيزي‌ نمي‌داند، و بنابراين‌ نبايد حكيم‌ بلكه‌ دوستدار حكمت‌ ناميده‌ شود. واژه‌ي‌ «حكمت‌» در اينجا محدود و منحصر به‌ هيچ‌ نوع‌ خاصي‌ از تفكر نيست‌، و فلسفه‌ معمولاً شامل‌ آنچه‌ امروز «علوم‌» مي‌ناميم‌ نيز مي‌شود. اين‌ نحوه‌ از كاربرد واژه‌ي‌ فلسفه‌ هنوز هم‌ در عباراتي‌ مثل‌ «كرسي‌ فلسفه‌ي‌ طبيعي‌» باقي‌ است‌. 

به‌ تدريج‌ كه‌ مقداري‌ اطلاعات‌ و آگاهيهاي‌ تخصصي‌ در زمينه‌ خاصي‌ فراهم‌ مي‌شد، تحقيق‌ و مطالعه‌ در آن‌ زمينه‌ از فلسفه‌ جدا شده‌ رشته‌ي‌ مستقلي‌ از علم‌ را تشكيل‌ مي‌داد. آخرين‌ رشته‌هاي‌ اين‌ علوم‌ روان‌ شناسي‌ و جامعه‌ شناسي‌ بودند. بدين‌گونه‌ قلمرو فلسفه‌ با پيشرفت‌ معرفتهاي‌ علمي‌ روبه‌ محدود شدن‌ گذاشته‌ است‌. ما ديگر مسائلي‌ را كه‌ مي‌توان‌ به‌ آنها از طريق‌ تجربه‌ پاسخ‌ داد مسئله‌ فلسفي‌ نمي‌دانيم‌. ولي‌ اين‌ بدان‌ معني‌ نيست‌ كه‌ فلسفه‌ سرانجام‌ به‌ هيچ‌ منتهي‌ خواهد شد. مبادي‌ علوم‌ و تصوير كلي‌ تجربه‌ي‌ انساني‌ و واقعيت‌ تا آنجا كه‌ ما مي‌توانيم‌ به‌ عقايد موجهي‌ در باب‌ آنها دست‌ پيدا كنيم‌، در قلمرو فلسفه‌ باقي‌ مي‌مانند، زيرا اين‌ مسائل‌ ماهيتاً و طبيعتاً با روشهاي‌ هيچ‌ يك‌ از علوم‌ خاص‌ قابل‌ پي‌جويي‌ و تحقيق‌ نيستند. گرچه‌ اين‌ نكته‌ كه‌ فلاسفه‌ تاكنون‌ درباره‌ي‌ مسائل‌ فوق‌ به‌ يك‌ توافق‌ كلي‌ دست‌ نيافته‌اند تاحدودي‌ ايجاد بدبيني‌ مي‌كند ولي‌ نمي‌توان‌ از آن‌ نتيجه‌ گرفت‌ كه‌ هر جا نتيجه‌اي‌ قطعي‌ و مورد قبول‌ عام‌ به‌ دست‌ نيامده‌، كوشش‌ و پژوهش‌ در آن‌ زمينه‌ بيهوده‌ بوده‌ است‌. ممكن‌ است‌ دو فيلسوف‌ كه‌ با يكديگر توافق‌ ندارند، هر دو آثاري‌ با ارزش‌ بيافرينند و در عين‌ حال‌ كاملاً از خطا و اشتباه‌ آزاد و رها نباشند، ولي‌ آراي‌ معارض‌ آن‌ دو مكمّل‌ يكديگر باشد. از اين‌ واقعيت‌ كه‌ وجود هر يك‌ از فلاسفه‌ براي‌ تكميل‌ كار فيلسوفان‌ ديگر ضروري‌ است‌ نتيجه‌ مي‌شود كه‌ فلسفه‌ورزي‌ تنها يك‌ امر فردي‌ و شخصي‌ نيست‌ بلكه‌ يك‌ فرآيند جمعي‌ است‌. يكي‌ از موارد تقسيم‌ مفيد كار، تأكيدي‌ است‌ كه‌ افراد مختلف‌ از زواياي‌ مختلف‌ بر مسئله‌ي‌ واحد دارند. قسمت‌ زيادي‌ از مسائل‌ فلسفي‌ مربوط‌ به‌ نحوه‌ي‌ علم‌ ما به‌ اشياء و امور است‌ نه‌ مربوط‌ به‌ خود اشياء و امور، و اين‌ هم‌ دليل‌ ديگري‌ است‌ بر اينكه‌ چرا فلسفه‌ فاقد محتوا به‌ نظر مي‌رسد. ولي‌ مباحثي‌ مثل‌ معيارهاي‌ نهايي‌ حقيقت‌ ممكن‌ است‌ به‌ هنگام‌ كاربردشان‌، مآلاً در تعيين‌ قضايايي‌ كه‌ ما در عمل‌ آنها را صادق‌ مي‌دانيم‌، تأثير بگذارند. بحثهاي‌ فلسفي‌ درباره‌ي‌ نظريه‌ي‌ شناخت‌ به‌طور غيرمستقيم‌ تأثيرات

 

‌ مهمي‌ در علوم‌ داشته‌اند. 
بخش 1

 



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: آوای قلم , فلسفه , ریاضیات , فیلسوف , جهان , مادی , معنوی , اخلاق , زندگی , علم , بردیاف , افلاطون , سقراط , مکتب , هگل , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 726
نویسنده : آوا فتوحی

 رئیس دانشکده فلسفه وین:
اخلاق در دنیای امروز بیش از هرزمان دیگری اهمیت دارد

رئیس دانشکده فلسفه و علوم آموزش دانشگاه وین با اشاره به اینکه در اروپا مدت کوتاهی است که بین اخلاق، اقتصاد و تجارت، ارتباط علمی جدی برقرار شده است گفت: اخلاق در جهان معاصر اهمیت زیادی پیدا کرده و رشد فناوری و جهانی شدن از دلایل اهمیت توجه جدی به اخلاق است.
به گزارش خبرگزاری مهر، پیتر کامپیتس رئیس دانشکده فلسفه و علوم آموزش دانشگاه وین که در جلسه هیئت علمی گروه اخلاق پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی شرکت کرده بود، گفت: اخلاق در اقتصاد و اخلاق در تجارت دو بحث مجزا هستند، اخلاق در اقتصاد به کلان صنعت و تولید نگاه می کند، اخلاق در تجارت به بخش تجاری آن و روابط و اصول اخلاقی بین کارگر، کارفرما و مصرف کننده می‌پردازد.
وی افزود: دو اصل «منافع بیشتر» و «ایجاد مسئولیت اخلاقی» در عرصه اخلاق اقتصادی مطرح است. مسئولیت یک سهامدار دو وجه دارد و ما اگر بخواهیم منافع را بیشتر کنیم این یک امر طبیعی اخلاقی است ولی باید بدانیم نه به هر قیمتی.
عضو آکادمی علوم و هنر اروپا و عضو جامعه نویسندگان اتریش در ادامه صحبتهای خود گفت: اگر بخواهیم به سابقه بحث رابطه بین اخلاق و اقتصاد نگاهی کنیم، از دیدگاه ارستویی و اروپایی، اخلاق و اقتصاد در حوزه مبانی علم و سیاست جای می‌گرفته و برای سالهای طولانی در این حوزه معرفتی مطرح بوده است.
کامپیتس تأکید کرد: ما در کشورهای غربی، کالایی را در کشوری فقیر تولید می‌کنیم و در همان کشور به قیمت بالا می‌فروشیم. در آنجا مردم کم‌درآمد از این کالا استفاده می کنند یعنی ما از آن مردم محروم، به خاطر منافع خودمان سوء استفاده می کنیم. این تجارت، اخلاقی نیست و به همین دلیل است که یک حرکت اعتراضی در آن کشورها ایجاد شده است.
عضو سازمان جهانی یونسکو با اشاره به این نکته که از دیدگاه کاپیتالیستی دو گروه عمده سهامداران و افراد متمول و همچنین افراد عادی می‌توانند از اخلاق بهره‌مند شوند، افزود: متأسفانه در دوره ای قرار گرفته ایم که در حوزه اخلاق مشکلاتی به وجود آمده است.
وی تأکید کرد: اخلاق در جهان معاصر اهمیت زیادی پیدا کرده است و یکی از دلایل اهمیت توجه جدی به آن، رشد فناوری است،همچنین جهانی شدن نیز این مهم را بیشتر جلوه می دهد.
کامپیتس در پایان صحبت های خود با ذکر این نکته که در گذشته، علوم پایه و پزشکی نیز حتی مقید به ارزشها نبودند وفقط مهم پیشرفت علوم بود، گفت: به تازگی بحث مسئولیت اخلاقی در این علوم نیز در سطح بالایی مطرح شده است. در واقع ما امروز با این سؤال مهم درگیر هستیم که در حوزه تولید علم، مسئولیت اخلاقی و چیستی اخلاق در رشته‌های مختلف علوم را بررسی و نظام اخلاقی آن را تدوین کنیم.
پیتر کامپیتس متولد 28  ژوئن 1942 در شهر وین است. وی درجه دکترای خود را از دانشگاه وین اخذ کرد و مطالعات تکمیلی را در دانشگاه سوربن پاریس گذراند و تا سال 2004 رئیس دپارتمان فلسفه دانشگاه وین بود و هم اکنون رئیس دانشکده فلسفه و علوم آموزش دانشگاه وین است.
از دیگر فعالیت های وی می توان به ریاست جامعه بین‌المللی فردیناند اینر، رئیس آکادمی ملی علوم اتریش، عضو هیئت مدیره انجمن بین المللی ویتگنشتاین، عضو آکادمی علوم و هنر اروپا و عضو جامعه نویسندگان اتریش، عضو شورای علمی کمیسیون اخلاق در ژنتیک در وزارت تأمین اجتماعی و نسل‌ها، مدیر پژوهشگاه گفتگوی اخلاق و علوم، ریاست شورای وین برای اخلاق پزشکی و بیولوژیک، استاد مهمان در آلاسکا، استاد مهمان در دانشگاه زاگرب، استاد مهمان در رومانی و استاد مهمان در دپارتمان فلسفه دانشگاه بایزید استانبول ترکیه اشاره کرد.
وی در سفر خود به ایران علاوه بر حضور در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چند سخنرانی در دانشگاه شهید بهشتی، دانشگاه علوم پزشکی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، انجمن فرهنگی اتریش و انجمن حکمت و فلسفه انجام داد.



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
تاریخ : یک شنبه 17 آذر 1392
بازدید : 840
نویسنده : آوا فتوحی

تفكر بيداري است؛ و به همين دليل نمي‌توان نسبت به تحولات بي‌اعتنا بود. وقتي چيزي مي‌رود و چيز ديگري مي‌آيد، اهل نظر و بصيرت و متفكران همه چشم و گوش و جان مي‌شوند تا دريابند كه چه مي‌رود و چه مي‌آيد و چگونه اين رفتن و آمدن واقع مي‌شود و‌اي بسا كه در وجودشان اين رفتن و آمدن وقوع مي‌يابد.
مردمي‌كه اهل تفكرند، متفكرانشان مظهر جان بيدار آنهاست. هنگامي‌كه مردم به زندگي روزمره مشغولند و حرف و سخن‌هاي عادي دارند و سخن خلاف عادت به گوششان فرو نمي‌رود، ‌اي بسا كه اهل انديشه به كنار مي‌رود و شايد كه مجال ظهور تفكر و انديشه نو هم نباشد. اگر تفكر نباشد فرهنگ نيست و در جايي كه فرهنگ نباشد سياست جدي وجود ندارد.
همه توفيقها و همه شكستهاي آدمي حاصل مستقيم انديشه‌هاي خود اوست در كائناتي كاملاً منظم كه عدم توازن به معناي نابودي تام است، مسئوليت فرد بايد مطلق باشد. سستي و نيرو و پاكي و ناپاكي آدمي، به خودش متعلق است، نه به انساني ديگر. خودش مسبب آنهاست، نه ديگري. و تنها خودش مي‌تواند آنها را دگرگون سازد، نه يك نفر ديگر. اوضاع و شرايطش نيز از آن خودش است، نه انساني ديگر. رنج و شادماني‌اش نيز ناشي از درون اوست. هر گونه بينديشد، خود نيز همان گونه است. مادامي كه همين گونه بينديشد، همين‌گونه به جا خواهد ماند.
اين را بديهي و قطعي مي‌انگاريم كه هر وقت، هر كس با فلسفه و مباحث عقلي درافتاده، تائيد قدرت حاكم كرده و ضديت با آزادي و آزادگي داشته است. وقتي عقل و فلسفه در خدمت قدرت قرار گيرد، آزادگي اين است كه بندگي عقل را نشان دهند. اگر متكلمان كاملاً توفيق نيافته‌اند كه صورت‌هاي مختلف اين بندگي را برملا سازند، اهل عرفان و تصوف كم و بيش از عهده اين مهم برآمده و نشان داده‌اند كه تا عقل مدد از جاي ديگر نگيرد مقلد است و البته كه عقل تقليدي استقلال ندارد، و‌اي بسا كه وسيله‌اي در دست قدرتها هم بشود. ولي متوجه باشيم كه عقل تا عقل فضولي نشده نعمت بزرگي است، راهنما و مدبر است. اين عقل را با عقل بلفضول نبايد يكي دانست. مخالفت سطحي و غرض آلود با عقل و فلسفه هم كار جاهلان و سوفسطاييان است و بيشتر مخالفتهايي كه در عصر حاضر با عقل و فلسفه مي‌شود از اين نوع است.

"ذبيح الله منصوري- كتاب ملاصدرا": بيشتر كساني كه با فلسفه مخالف مي‌كنند اصلاً اهل نظر نيستند و از فلسفه چيزي نمي‌دانند و البته كه خود فلسفه زده هستند. اينها توجه نمي‌كنند كه تمام حرفهايي كه به نام ترقي و ارزش و آزادي و حقوق بشر و .. . مي‌زنند در آثار و افكار فلاسفه عنوان شده يا از فلسفه برآمده است.
تعلق به فكر و اعتناي به تاريخ و مردم دو امر متباين نيست. وقتي مردم قدري از عادات هر روزي رها مي‌شوند و قدم در راه جديد مي‌گذارند، تفكر هم با ايشان است و فقط كساني مي‌توانند از آن بركنار بمانند كه سخت در بند عادات باشند. مع ذلك ايراد مي‌كنند كه اين همه مطالب فلسفي و عرفاني چه ربطي به انقلاب  مردم دارد و مردم از كتب فلاسفه و عرفا و شاعران چه درمي‌يابند و چگونه مي‌توانند آن كتابها را بخوانند. علاوه بر اين، اهل فلسفه و عرفان معمولاً از غوغا پرهيز مي‌كنند و به حوادث روزمره اعتنايي ندارند و به اين جهت آنها را ملامت مي‌كنند كه به خلق و به زندگي مردم بي‌اعتنا هستند و خود را از گرفتاريها و دردهاي ايشان دور نگاه مي‌دارند. در بيان اين مطلب هم اشتباهي وجود دارد. گوينده سخنان مذكور در بالا مي‌پندارد كه فقط با شعار مي‌توان به انسان خدمت كرد. اينها نمي‌دانند كه نان و كار هم وقتي براي بشر فراهم مي‌شود كه از نان و كار بگذرد و انسان بشود و اگر به مقام شايسته خود باز نگردد و خانه خرد او عمارت نشود و در باب مناسب‌ترين روابط تامل نكند، نان و كار چگونه فراهم مي‌شود؟ مطلب را به صورت ديگري بگويم؛ اگر ملاك و ميزان مردم دوستي و خدمت به مردم بيان مطالب شعار مانند و الفاظ و عبارات تكراري و همدردي زباني و تبليغات است و مردم سپر مقاصد اين يا آن ايدئولوژي هستند، البته كه سخنان اهل تفكر در اين ميزان وزني ندارد؛ ولي اگر خدمت به خلق و ترتيب و نظام امور معيشت مردمان به حكم خرد و با تدبير تحقق مي‌يابد، كساني بايد باشند كه فارغ از شهرت و شهوت طلبي ‌سير به مبادي كنند و به جاي اينكه تابع مشهورات باشند به مبادي بروند تا قواعد و نتايجي به دست آورند كه به نظام معيشت هم جان بدهد و به تحقق يافتن امكانات تازه مدد برساند.
به اين معني فلاسفه و اهل تفكر انقلابي‌ هستند و رسم و عادت جاري را به هم مي‌زنند، اما چون در ظاهر به اين رسوم و آداب و عادات كاري ندارند تصور مي‌شود كه در تغيير آن هم اثري ندارد.
كساني كه در مورد تأثير فلسفه شك دارند و نمي‌توانند دريابند كه فلسفه مبناي تمدن غربي‌ است به اين نكته توجه كنند تا دريابند كه چگونه فلسفه به نحوي كه بر همگان معلوم نيست بر روح و فكر و نظر و عمل مردمان غالب مي‌شود.
بخش دوم



:: موضوعات مرتبط: مطالب فلسفی , ,
:: برچسب‌ها: آوای قلم , فلسفه , ریاضیات , فیلسوف , جهان , مادی , معنوی , اخلاق , زندگی , علم , بردیاف , افلاطون , سقراط , مکتب , هگل , ,

تعداد صفحات : 8


اگر که سن را عروس بدانیم و اندیشه را داماد این زفاف را اویی می شناسد که حافظ را بستاید (گوته)

نام :
وب :
پیام :
2+2=:
(Refresh)

RSS

Powered By
loxblog.Com